VII.- Việc hội nhập văn hóa của Kitô giáo vào Trung Hoa (1)

Nguyễn Chính Kết

Việc truyền bá Kitô giáo tại Trung Hoa vừa gặp nhiều khó khăn vừa không được may mắn. Cho tới nay, Kitô giáo tại Trung Hoa chỉ là một thiểu số rất nhỏ, mặc dù Kitô giáo đã tới Trung Hoa từ thế kỷ VI, dù có rất nhiều nỗ lực phúc âm hóa và hội nhập văn hóa của các thừa sai. Chúng ta hãy lội ngược dòng thời gian để tìm hiểu việc việc phúc âm hóa và hội nhập văn hóa Kitô giáo tại Trung Hoa để biết được những nguyên nhân khiến cho cuộc phúc âm hóa tại đây đi đến thất bại. Đọc lịch sử phúc âm hóa tại Trung Hoa, ta sẽ rút được rất nhiều bài học về hội nhập văn hóa.

Việc phúc âm hóa tại Trung Hoa


Giáo phái Nestorius

Những người đầu tiên tới phúc âm hóa tại Trung Hoa không phải là các thừa sai công giáo Rôma mà là những người thuộc giáo phái Nestorius (2) từ Syria và Ba Tư sang. Giáo phái này đã tới Á châu rất sớm theo đường buôn bán. Họ loan báo Tin Mừng tại Ấn Độ, Nam Dương, Java, Tây Tạng, Trung Á, và vào Trung Hoa năm 578 do giáo sĩ Alopen dẫn đầu. Họ tới Trường An (hiện là Tây An) được vua Đường Thái Tôn tiếp đón nồng hậu và được nhà vua ra chiếu chỉ cho phép truyền đạo.

Hòa nhập với Phật giáo

Tới thế kỷ VIII, đạo phát triển mạnh. Để hòa nhập, họ đã hợp tác với các nhà sư Phật giáo để cùng dịch một số kinh kệ và giáo lý của cả hai tôn giáo. Chẳng hạn giám mục Ađam và sư Bát Nhã đã hợp tác với nhau dịch sang tiếng Trung Hoa 35 văn bản Thánh Kinh và giáo lý của giáo phái, cùng với nhiều kinh kệ Phật giáo nữa. Vì thế, người Trung Hoa coi họ là một giáo phái Phật giáo. Nhờ vậy, Kitô giáo được dân chúng đón nhận dễ dàng và phát triển mạnh.

Nhưng vẫn luôn luôn giữ vững cốt tủy

Những văn bản giáo lý của họ mang nặng hình thức Phật giáo, nhưng cốt tủy của sứ điệp Kitô giáo vẫn luôn luôn nổi bật một cách rõ nét. Họ luôn luôn cố gắng thích ứng sứ điệp Kitô giáo với những quan điểm Phật-Lão đã có sẵn trong dân chúng, dù có nhiều điểm cốt tủy khác biệt hẳn với Phật-Lão. Về sau, chủ trương thích ứng này đã bị các Kitô hữu cùng giáo phái ở Tây Phương khiển trách.

Thập giá trên Bông Sen

Một thích ứng đầy tính hội nhập văn hóa của họ là biểu tượng Thập Giá trên Bông Sen không có hình Chúa Giêsu chịu đóng đinh. Bông sen là một biểu tượng đầy ý nghĩa của Phật giáo nói lên sự tinh khiết, trong sạch, cho dù mọc lên từ những ô uế dơ bẩn của trần gian. Dùng biểu tượng đó cho Kitô giáo vừa xứng hợp vừa giúp cho Kitô giáo dễ hội nhập văn hóa vào xã hội Trung Hoa lúc đó đang ưa chuộng Phật giáo. Xứng hợp vì người Kitô hữu cũng phát xuất từ thế gian, ở giữa thế gian nhưng không thuộc về thế gian. Thánh Giá không có hình Chúa chịu đóng đinh vì người Trung Hoa trọng lễ giáo, nên không chưa hiểu Kitô giáo, làm sao họ thiện cảm được với một tôn giáo thờ người trần truồng chịu đóng đinh như một tội nhân? Hy sinh một chút hình thức bên ngoài để thích ứng với não trạng người dân chẳng phải là khôn ngoan sao?

Sự thích ứng của giáo phái Nestorius vào xã hội Trung Hoa chỉ là thích ứng bên ngoài có tính cách hình thức thôi. Không có sự thích ứng về nội dung giáo thuyết, nghĩa là không có gì thay đổi về mặt giáo lý hay thần học cả.

Giáo phái Manikêô

Cùng đi loan báo Tin Mừng vào Trung Hoa thời đó còn có giáo phái Manikêô (tới Trung Hoa khoảng thế kỷ VI hoặc VII). Các tu sĩ giáo phái này cũng ăn chay như các nhà sư Phật giáo, bận áo trắng như các cư sĩ Phật giáo. Khi Hoàng Đế thời đó yêu cầu một «giám mục» giáo phái này soạn cuốn giáo lý của họ, «giám mục» đó đã trình bày giáo thuyết Manikêô nguyên thủy một cách thích ứng với các tín đồ Phật giáo và Khổng giáo. Nhờ thích ứng sâu xa với xã hội và văn hóa Trung Hoa mà họ đã qua được những tai họa trầm trọng về mặt chính trị.

Năm 1294, giám mục Montecervino, thuộc dòng Phan-sinh, là khâm sứ Tòa Thánh Rôma đã tới Bắc Kinh. Ông lập hàng giáo sĩ địa phương, đào tạo chủng sinh, dịch một phần Tân Ước và Thánh Vịnh sang tiếng Mông Cổ và xây nhà thờ. Nhưng mối bận tâm đầu tiên của ông không phải là phúc âm hóa cho dân bản xứ cho bằng làm cho những tín hữu thuộc hai giáo phái lạc giáo kia trở lại công giáo!

Không may cho các giáo phái Kitô giáo tại Trung Hoa thời đó: họ bị Hồi giáo Mông Cổ và Thổ Nhĩ Kỳ tàn sát và tiêu diệt, nhất là do Tamerlan (năm 1380).

Giáo Hội Công giáo


Gương mặt nổi bật: Cha Matteo Ricci

Giáo Hội công giáo chỉ chính thức phúc âm hóa đất nước Trung Hoa từ cuối thế kỷ XVI. Người hùng của cuộc phúc âm hóa tại Trung Hoa là linh mục Matteo Ricci, dòng Tên, người Ý, là nhà phúc âm hóa nổi bật nhất ở Trung Hoa. Năm 1583, ngài tới loan báo Tin Mừng tại miền Nam Trung Hoa, lúc đó Ngài đã 50 tuổi. Việc phúc âm hóa của ngài rất có qui mô và kế hoạch, mang tính hội nhập văn hóa rất cao.

Nhưng... tiếc thay!

Nhưng rất tiếc các cấp lãnh đạo trong Giáo Hội thời đó đã không hiểu được phương pháp loan báo Tin Mừng của ngài, đồng thời tỏ ra quá cứng rắn, cố chấp vào nguyên tắc. Nên đã vô tình phá hỏng toàn bộ công trình và kế hoạch loan báo Tin Mừng mà ngài đã dành trọn cuộc đời để thực hiện tại Trung Hoa. Tìm hiểu cách phúc âm hóa của cha Ricci sẽ giúp ta hiểu được sâu sắc về hội nhập văn hóa.

Thích ứng và hội nhập văn hóa của linh mục Matteo Ricci


Cha Matteo Ricci


Phong cách của cha Ricci

Khi đến loan báo Tin Mừng tại Trung Hoa, ngài không có vẻ là một nhà truyền giáo chút nào, mà có vẻ là một triết gia, một nhà luân lý, một nhà nghiên cứu toán học và thiên văn học. Ngài sử dụng thông thạo ngôn ngữ Trung Hoa, cả nói lẫn viết. Chủ trương của ngài là xâm nhập vào hàng ngũ trí thức nhất của đạo Nho, nên ngài đã dùng sách vở loại trí thức nhất và những dụng cụ tối tân nhất để hòa mình với họ, trở nên những người như họ. Vì thế, ngài ăn mặc y như họ. Nhưng khi phải giao tiếp với các tín đồ Phật giáo bình dân, người bận đồ giống như các sư sãi Phật giáo.

Phương pháp «gián tiếp truyền đạo từ trên cao»

Kế hoạch phúc âm hóa của ngài rất qui mô, dài hạn. Vì thế, trước tiên ngài không nhắm phúc âm hóa đại đa số quần chúng, mà nhằm giới trí thức, những thành phần ưu tú trong xã hội, giới lãnh đạo chính trị và xã hội, các viên chức chính quyền, các nho sĩ, tăng ni, và nếu có thể thì cả hoàng đế nữa.

Chắc hẳn ngài đã suy gẫm rất nhiều về sự kiện vua Constantinus Cả theo đạo, nhờ đó tạo điều kiện dễ dàng cho Kitô giáo lan tràn khắp đế quốc Rôma. Vì nếu giới nắm quyền cai trị không theo đạo hay không có cảm tình với đạo, thì dân chúng càng theo đông càng có nguy cơ bị cấm đạo và bách hại. Đó là phương pháp «gián tiếp truyền đạo từ trên cao». Thành quả có thể chậm lúc ban đầu, nhưng rất vững chắc, hữu hiệu và rất nhanh về sau.

Vì thế, ngài chủ trương thích ứng hết sức có thể với môi trường trí thức Trung Hoa, với những nghi thức rất phức tạp của lễ giáo Trung Hoa «để rao giảng sứ điệp của Thiên Chúa duy nhất chân thật một cách tốt đẹp nhất có thể... dưới hình thức dễ chấp nhận nhất đối với não trạng của người Trung Hoa».

Dùng những ý niệm của Khổng giáo để nói về Thiên Chúa

Để nói về Thiên Chúa bằng những ý niệm có sẵn trong dân chúng, cha Ricci nhận nhận ra rằng những ý niệm của Khổng giáo thích hợp để diễn tả sứ điệp Kitô giáo hơn những ý niệm của Phật giáo. Vả lại, dân Trung Hoa không thích thế giới quan của Phật giáo cho bằng của Khổng giáo, vì dẫu sao đạo Phật cũng là một tôn giáo ngoại lai, không có nền tảng Trung Hoa bằng Khổng giáo. Giới bình dân khó hấp thụ được giáo lý cao siêu của Phật giáo, nên dù theo Phật giáo, họ vẫn thờ kính thần tượng Trung Hoa. Còn Khổng giáo cởi mở hơn, không có tính giáo điều, đạo đức cá nhân và xã hội cũng rất siêu việt, rất mực kính trọng cha mẹ tổ tiên, và biết tôn thờ Trời như một hữu thể tối thượng. Đặc biệt Khổng giáo không đưa ra một hình ảnh cụ thể về Thiên Đàng, cũng không có các huyền thoại về các vị thần. Vì thế, Khổng giáo gần gũi Kitô giáo hơn Phật giáo, nên có thể dùng những ý niệm của Khổng giáo để dẫn người ta đi vào Kitô giáo.

Trong cuốn «Thiên Chúa thực nghĩa» viết bằng tiếng Trung Hoa, cha Ricci chứng minh rằng: những văn bản nguyên thủy của Khổng giáo chưa bị ảnh hưởng của Phật giáo có những ý niệm về Trời, Thượng Đế và về cuộc sống sau khi chết rất gần với những ý niệm Thiên Chúa và đời sau của Kitô giáo. Chỉ có Khổng giáo của phái Tống Nho (thế kỷ XI-XII), do bị ảnh hưởng của Phật giáo, mới biến Trời thành một nguyên lý trừu tượng đi cùng một cặp với Đất. Trung Hoa Cổ cũng quan niệm Thượng Đế hữu ngã (có ngôi vị) như Kitô giáo, quan niệm «Thái Cực» hay «Nguyên Lý Siêu Ngã» chỉ phát sinh ra sau này thôi.

Chuẩn bị người nghe đón nhận sứ điệp

Vì thế, các thừa sai dòng Tên của cha Ricc đã giải thích lại những bản văn cổ của Trung Hoa theo chiều hướng phù hợp với Kitô giáo, và áp dụng luận lý học của triết học Kinh Viện để lý giải mọi vấn đề. Cha chủ trương đứng trên lập trường Khổng giáo để giải thích về Thiên Chúa.

Giai đoạn đầu của công cuộc phúc âm hóa không nên đưa người ta vào mầu nhiệm của đức tin Kitô giáo vội (như mầu nhiệm Chúa Ba Ngôi, mầu nhiệm Nhập Thể, v.v...), mà trước hết hãy giúp họ cảm nhận được sự hợp lý và chân thực của Kitô giáo. Do đó, điều mình rao giảng ban đầu phải mang tính triết lý hơn thần học, thần học tự nhiên hơn là thần học về mặc khải, dẫn người ta tới đức tin hơn là trình bày chính đức tin đó. Vì thế, trong sách giáo lý của cha Ricci, tên của Chúa Giêsu chỉ được nhắc đến có một lần, không phải một cách chính thức mà chính do tình cờ thôi.

Phương pháp tiệm tiến

Phương pháp giảng đạo của cha Ricci rất tiệm tiến, đi từng bước một. Người ta có chấp nhận bước trước thì mới trình bày bước sau. Cái dễ chấp nhận mà họ còn chưa chấp nhận được thì đưa ra cái khó chấp nhận làm sao thành công?

Ngài không muốn đưa ra một thứ Kitô giáo mâu thuẫn hay chống lại Khổng giáo hay Phật giáo. Vì thế, tuy rất khoan dung trên bình diện «tự nhiên», nhưng cha Ricci tỏ ra rất khó chịu khi có một người công giáo nào đó dựa vào Công Đồng Tridentinô mà đòi hỏi người dân nếu muốn rửa tội thì phải đoạn tuyệt với đạo cũ của mình (Khổng, Lão hay Phật), hoặc phải đốt hết các ảnh tượng của các giáo chủ ấy.

Thành phần trí thức trở lại Kitô giáo

Chủ trương của cha Ricci như vậy, nên sau khi ngài đến Trung Hoa đã 20 năm, tức năm 1600, mà số người trở lại không quá 1.000 người. Nhưng những người này hầu hết thuộc thành phần trí thức hoặc cao cấp trong xã hội, chẳng hạn như Từ Quang Khải là một đại quan sắp lên chức tể tướng.

Đang khi đó, số người trở lại tại Nhật Bản lên tới 300.000. Vì thế, các bề trên ở Macao chỉ huy công cuộc phúc âm hóa không thể kiên nhẫn chờ đợi lâu hơn, đã điều các giáo sĩ khác  như cha Niccolo Longobardi  đến Trung Hoa loan báo Tin Mừng với chủ trương ngược lại: nhắm vào đại chúng, vào giới bình dân.

Những cản trở phá hoại công cuộc phúc âm hóa của cha Ricci


Hai thứ Kitô giáo ngược nhau

Vì thế, các thừa sai tại Trung Hoa có nguy cơ mâu thuẫn nhau. Giới trí thức nhận sứ điệp từ cha Ricci thì thấy Kitô giáo đưa ra một triết lý, luân lý và khoa học rất phù hợp với Khổng giáo. Còn đại chúng nhận sứ điệp từ cha Longobardi thì thấy Kitô giáo đi ngược lại Khổng giáo, vì đạo này đưa ra những tín điều và những phép rất xa lạ với Khổng giáo, nhất là lại cấm thờ kính Khổng Tử và tổ tiên, một điều cấm thật khó hiểu thậm chí không thể chấp nhận được đối với não trạng dân Trung Hoa.

Quan trọng nhất là trong dân chúng bắt đầu phát sinh ra những hội, những nhóm bất hợp pháp của các Kitô hữu sinh hoạt bí mật với nhau. Khi phát hiện ra, chính quyền đã ra lệnh trục xuất các thừa sai ra khỏi Trung Hoa lần đầu tiên vào năm 1617, sau khi cha Ricci qua đời được 7 năm. Lệnh cấm không gắt gao, nên các thừa sai vẫn ở lại một cách bí mật và càng ngày càng đến Trung Hoa đông đảo hơn. Nhưng sự xung đột giữa các thừa sai ngày càng tăng và càng trầm trọng hơn.

Vấn đề danh từ chỉ Thiên Chúa

Cha Ricci đã dùng chính những danh từ Trung Hoa để chỉ Thiên Chúa của Kitô giáo, như «Thượng Đế», «Thiên». Chính cha Ricci cũng sáng tạo một từ mới là «Thiên Chủ».

Nhưng đến thời cha Longobardi, có nhiều người Nhật trở lại đạo đã phản bác việc sử dụng đó, nên ngài ra lệnh cấm dùng những danh từ Trung Hoa để gọi Thiên Chúa hầu tránh những giải thích sai lạc và những hiểu lầm do từ ngữ. Đồng thời ngài cho chuyển những ý niệm thần học của Rôma về Thiên Chúa sang tiếng Trung Hoa. Vấn đề từ ngữ này ngài cho áp dụng như ở bên Nhật.

Tại Nhật, linh mục Phanxicô Xaviê đã chuyển từ ngữ Deus của Latinh sang tiếng Nhật là Deusu cho thích hợp với lỗ tai người Nhật (3). Các ý niệm căn bản của thần học cũng được phiên âm sang tiếng Việt đại loại như thế. Có khoảng 50 từ như persona (= personne  ngôi vị), susutanshija (= substance  bản chất), garasa (= grâce  ân sủng), v.v...

Vì thế, dưới con mắt dân chúng Á châu, sứ điệp Kitô giáo có vẻ là một sản phẩm nhập cảng hoàn toàn ngoại lai, của Rôma và của châu Âu. Đó là điều hết sức trái ngược với phương pháp phúc âm hóa của cha Ricci. Đúng ra, nếu đã phiên âm như thế thì phải phiên âm từ những danh từ Do Thái mới chính xác. Để chỉ về Thiên Chúa, từ Deus nguyên thủy của Rôma có hay hơn gì  nếu không muốn nói là kém hơn  từ Thượng Đế, hay Thiên của người Trung Hoa! (4) Ngày xưa, các giáo phụ «rửa tội» cho từ Deus của Rôma thì nào có ai đặt vấn đề khắt khe như thế đâu?

Cuộc tranh chấp giữa các thừa sai

Vì thế, các giáo sĩ dòng Tên tại Trung Hoa không chịu theo lệnh của cha Longobardi mà cứ dùng theo cách của cha Ricci. Cho đến năm 1634, sự tranh chấp mới bùng nổ: tranh chấp về việc thờ kính Khổng Tử và tổ tiên, và danh từ để chỉ Thiên Chúa. Sau đây là diễn tiến khiến cho cuộc tranh chấp đi đến bùng nổ.

Các dòng khác chống lại dòng Tên

Năm 1634, các thừa sai dòng Đa-minh và Phan-sinh người Tây Ban Nha đến Trung Nguyên truyền đạo. Họ rất bực bội về việc người Kitô hữu Trung Hoa thờ kính tổ tiên và Đức Khổng Tử, và việc sử dụng những danh từ truyền thống Trung Hoa để gọi Thiên Chúa. Vì thế, một cuộc tranh chấp lớn đã xảy ra giữa các dòng thừa sai và giữa các quốc tịch thừa sai: dòng Phan-sinh và Đa-minh chống lại dòng Tên, các thừa sai Tây Ban Nha và Pháp chống lại các thừa sai Bồ Đào Nha.

Trong cuộc tranh chấp này sự cạnh tranh hơn thua giữa các dòng và các quốc tịch đóng vai trò quan trọng hơn là những lập luận thần học. Các đặc phái viên của Tòa Thánh chưa tìm hiểu đến nơi đến chốn mà đã dùng quyền can thiệp. Các thừa sai dòng Tên bị tố cáo tơi bời ở Rôma. Cả Âu Châu bị lôi cuốn vào cuộc tranh chấp này.

Dòng Tên bị tố cáo là rối đạo

Năm 1633, cha Morales và Antoine de Sainte Marie tuyên bố rằng thờ kính tổ tiên là thờ tà thần và dị đoan. Năm 1637, hai cha bị tù vì lý do ấy. Năm 1639, cha Morales được trả tự do, sau đó, cha gửi thư về dòng Tên ở Macao để phản đối việc các cha dòng Tên chấp nhận việc thờ kính này. Cha Morales cũng đã đích thân về Rôma báo cáo 17 điều rối đạo của các cha dòng Tên tại Trung Hoa. Vì thế, ngày 12-9-1645, Đức Thánh Cha Innocent X ra sắc lệnh cấm thờ kính tổ tiên tại 3 nơi: Manilla (Philippines), Goa (Nam Ấn Độ), Macao (Trung Hoa).

Năm 1656, Cha Martini, dòng Tên, về Rôma trình bày lại về vấn đề này: thờ kính tổ tiên không trái với giáo lý Công giáo, mà chỉ là nghi thức dân sự. Đức Giáo Hoàng Alexandre VII thông cảm và lại cho phép ngược lại. Thế nhưng các thừa sai khác không chịu, nên năm 1669, Đức Giáo Hoàng Clêmentê IX tuyên bố cả hai sắc lệnh ngược nhau của hai vị tiền nhiệm vẫn có giá trị. Năm 1693, Đức Giám Mục Maigret (MEP) ở Trung Hoa cấm một số điều ở trong giáo phận của ngài: cấm dùng bài vị, cấm thờ kính Khổng Tử, cấm đọc các sách triết học Trung Hoa, cấm đọc sách Kinh Dịch... Tình trạng tranh chấp giữa các thừa sai kéo dài nhiều năm.

Năm 1704, Đức Thánh Cha Clêmentê XI ra tông hiến cấm đoán 12 điều rõ rệt, trong đó có cấm thờ lạy Đức Khổng Tử.

Sự bất bình của hoàng đế Trung Hoa

Năm 1705, sứ thần Maillard de Tournon tới Bắc Kinh được vào tiếp kiến hoàng đế Khang Hy, cho biết Đức Giáo Hoàng có quyền trên giáo hữu Trung Hoa. Lời nói sơ xuất này khiến Khang Hy tức giận và đuổi Tournon về Macao giam lỏng. Về sau, Đức Giám Mục Maigret cũng bị nhà cầm quyền Trung Hoa đuổi về, và họ chỉ cho những ai theo lập trường của cha Matteo Ricci mới được ở lại.

Ngày 19-3-1715, Đức Clêmentê XI công bố tông hiến Ex illa die cấm triệt để việc thờ kính tổ tiên.

Năm 1721, sứ thần Mezzabara đến Macao tìm hiểu, và ngày 4-11-1721 công bố cho phép 8 điều: giữ bài vị trong nhà và tôn kính tổ tiên, cho phép lạy và đốt hương trước bài vị hay người chết, được phép cúng với điều kiện viết giấy giải thích mình làm là vì lòng hiếu thảo.

Các thừa sai vẫn không đồng ý và các vị nhờ đại học Sorbonne nghiên cứu vấn đề. Và đại học này cho rằng đó là việc dị đoan. Vì thế, ngày 26-9-1735 Đức Giáo Hoàng Clêmentê XII lên án giám mục Băc Kinh phổ biến 8 điều trên.

Quyết định dứt khoát của Tòa Thánh

Ngày 11-7-1742, Đức Giáo Hoàng Benedictus XIV công bố hiến chế Ex quo singulari cấm đoán quyết liệt, cấm ngặt không ai được bàn cãi về việc này, và các thừa sai phải thề tuân hành hiến chế này mới được đi Trung Hoa.

Thái độ thiện chí của hoàng đế Trung Hoa

Tuy nhiên, vào thời gian ấy, việc phúc âm hóa tại Trung Hoa vẫn tiến triển. Năm 1670, tức 100 năm sau khi cha Ricci đến, có tới 273.780 người trở lại công giáo, và tương lai cũng rất hứa hẹn.

Vua Khang Hy, Hoàng Đế Trung Hoa, rất có cảm tình với Kitô giáo, đến nỗi các cha dòng Tên hy vọng Hoàng Đế sẽ trở lại đạo. Năm 1692, Hoàng Đế đã ra chiếu chỉ cho phép Kitô giáo được tự do truyền đạo trên toàn quốc.

Khi cuộc tranh chấp giữa các dòng xảy ra, vua Khang Hy đã đích thân gửi cho Đức Giáo Hoàng một lá thư, với sự chứng nhận của chín tòa án tối cao Trung Hoa, nói về những vấn đề lie6n quan đến cuộc tranh chấp ấy. Thư đã tới Rôma năm 1701, trong đó Hoàng Đế Trung Hoa xác nhận rằng tại Trung Hoa, Khổng Tử chỉ được tôn kính như một vị Thầy, một Minh Sư, chứ không được tôn thờ như một Thượng Đế. Còn việc thờ kính tổ tiên thì chỉ là để tưởng nhớ. Và danh từ Thiên và Thượng Đế không phải dùng để chỉ bầu trời, mà để chỉ Chúa Tể của trời đất vạn vật.

Thái độ cứng rắn của Tòa Thánh


Cấm triệt để thờ kính tổ tiên

Nhưng bất chấp uy tín của Hoàng Đế một dân tộc đông nhất thế giới ấy, năm 1704, Đức Giáo Hoàng Clêmentê XI ra lệnh cấm các Kitô hữu Trung Hoa không được thờ kính tổ tiên và Đức Khổng, cũng không được dùng những danh từ địa phương trên để chỉ Thiên Chúa, chỉ có từ Thiên Chủ  do cha Ricci sáng tạo ra  là được sử dụng. Ai bất tuân sẽ bị dứt phép thông công.

Lệnh cấm này đã dồn người Kitô hữu Trung Hoa vào thế kẹt, vì việc cúng tổ tiên và Khổng Tử là những giá trị truyền thống không thể bỏ được của dân Trung Hoa. Do đó, ai muốn theo đạo hoặc giữ đạo thì dường như không còn là người Trung Hoa nữa. Các vị lãnh đạo Giáo Hội có vẻ như muốn các Kitô hữu Trung Hoa phải sẵn sàng hy sinh tính chủng tộc hơn là đánh mất chân tính tôn giáo. Đương nhiên, rất nhiều người không thể hy sinh như thế. Vì thế, lệnh cấm của Đức Giáo Hoàng trở thành một hàng rào kiên cố ngăn cản nhiều người Trung Hoa vào Giáo Hội.

Trước lệnh cấm này, các đại diện Tông Tòa và các linh mục dòng Tên khiếu nại lên Tòa Thánh, và để đáp lại những khiếu nại ấy, năm 1710, Tòa Thánh còn ra lệnh cấm ngặt hơn nữa.

Phản ứng của chính quyền Trung Hoa

Trước sự «thách thức» của Rôma, năm 1717, chín tòa án tối cao của Trung Hoa lên án Kitô giáo, đòi trục xuất các thừa sai, đòi cấm đạo, phá hủy các nhà thờ, và cưỡng bức dân chúng bỏ đạo. Vì thế, số người công giáo giảm xuống nhanh chóng. Tuy nhiên, việc cấm đạo chỉ thật sự được phát động sau khi Vua Khang Hy chết năm năm.

Dầu vậy, Rôma vẫn cương quyết không lùi bước. Năm 1742, Đức Giáo Hoàng Bênêđictô XIV lại cứng rắn xác định lại những quyết định đã có trước trong tông huấn «Ex qui singulari», cấm tuyệt đối những điều đã cấm.

Năm 1744, Đức Giáo Hoàng này lại kết án phương pháp phúc âm hóa của linh mục Roberto de Nobili thuộc dòng Tên ở Ấn Độ. Phương pháp này tương tự như phương pháp phúc âm hóa của cha Matteo Ricci tại Trung Hoa.

Công trình của cha Ricci bị phá hủy

Thế là sự cứng rắn một cách quá đáng, phản hội nhập văn hóa của Tòa Thánh Rôma đã phá hủy công trình phúc âm hóa hàng trăm năm của các linh mục dòng Tên, đặc biệt công trình mà cha Matteo Ricci đã dành trọn cuộc đời để làm. Những quyết định cứng rắn đó đã làm cho bối cảnh phúc âm hóa tại Trung Hoa thay đổi hoàn toàn theo chiều hướng hết sức bất lợi.

Như vậy, trong hai thế kỷ XVII và XVIII, việc phúc âm hóa tại Trung Hoa có hai khuynh hướng hoàn toàn ngược lại nhau. Khuynh hướng của các thừa sai dòng Tên, tức của cha Matteo Ricci, là mềm dẻo thích ứng với đối tượng phúc âm hóa, hay khuynh hướng hội nhập văn hóa, và khuynh hướng của các thừa sai dòng Phan-sinh và Đa-minh là trung thành với truyền thống hay với những gì đã có sẵn một cách cứng rắn, không chịu thích ứng với đối tượng phúc âm hóa. Giới lãnh đạo cao cấp nhất của Giáo Hội đã theo khuynh hướng sau. Và mộng của các thừa sai dòng Tên  là cố gắng biến vua Khang Hy trở thành một Constantinus ở Trung Hoa  vì thế đã sụp đổ.

Công cuộc phúc âm hóa thời thực dân

Công cuộc phúc âm hóa tại Trung Hoa bắt đầu chuyển qua một giai đoạn khác: vừa là thành công vừa là khởi đầu cho sự thất bại.

Phúc âm hóa đợt hai


Cưỡng bức văn hóa thay vì hội nhập văn hóa

Lịch sử công cuộc phúc âm hóa tại Trung Hoa đã thay đổi hoàn toàn. Cách thức phúc âm hóa thay vì hội nhập văn hóa thì trở thành cưỡng bức văn hóa, hay xâm lăng văn hóa như trong thế kỷ XIX.

Việc phúc âm hóa tại Trung Hoa thế kỷ XIX diễn ra trong bối cảnh chủ nghĩa thực dân và đế quốc cực thịnh tại châu Âu. Đó là cuộc phúc âm hóa đợt hai có thêm các thừa sai Tin Lành  đa số thuộc giáo phái Pietism và Fondamentalism (Kiên Tín và Chấp Kinh).

Bối cảnh lịch sử

Năm 1842, năm quốc nhục của Trung Hoa, Anh quốc nhập cảng thuốc phiện của Ấn Độ vào Trung Hoa. Việc đó khiến cho Anh có một mối lợi lớn, nhưng dân Trung Hoa lãnh đủ những hậu quả rất tai hại. Cuộc chiến tranh giữa hai quốc gia lúc đó  lịch sử gọi là cuộc chiến tranh bạch phiến  đã dẫn tới hiệp ước Nam Kinh năm 1842: Trung Hoa phải nhường Hồng Kông cho Anh, đồng thời phải mở cửa năm hải cảng cho các thừa sai Kitô giáo tới truyền đạo.

Đúng là một cái nhục không tên xảy ra 150 năm sau chiếu chỉ của vua Khang Hy cho phép truyền đạo. Dân Trung Hoa phải chấp nhận những hiệp ước đơn phương cho phép người ngoại quốc bán á phiện đầu độc dân chúng trên khắp đất nước mình, đồng thời cho phép các thừa sai Kitô giáo truyền đạo khắp nơi.

Phúc âm hóa và thực dân hóa

Kể từ nay, công cuộc phúc âm hóa của Công giáo cũng như của Tin Lành phải đi đôi với các tính toán của các cường quốc thực dân Âu Châu. Việc phúc âm hóa vì thế bị đồng hóa với việc thực dân hóa, dường như có sự ích lợi hỗ tương giữa hai công việc đó.

Não trạng của các thừa sai cũng giống như của mọi người da trắng khác là tin tưởng vào sự ưu việt và quyền ưu tiên của dòng giống da trắng trên những dân bản xứ da màu. Và họ chủ trương dùng văn minh và văn hóa Tây Phương để thống trị về mặt văn hóa. Vì thế, họ rất coi thường các truyền thống văn hóa địa phương. Có thể nói, xét về mặt văn hóa, họ cũng là những người thực dân.

Lợi hại của thực dân và công cuộc phúc âm hóa đối với Trung Hoa

Không thể phủ nhận rằng thực dân Tây Phương đã đem lại cho dân Trung Hoa rất nhiều lợi ích thực tế: đã làm thức dậy một nước Trung Hoa đang ngủ, một nước lạc hậu, bảo thủ, nặng về nông nghiệp, đầy tính quan liêu, chậm tiến về khoa học, kỹ thuật, kinh tế và quân sự.

Các thừa sai cũng đem lại cho nhân dân Trung Hoa một đời sống tốt đẹp hơn rất nhiều, cả về tinh thần lẫn vật chất, nhất là về mặt giáo dục, y tế. Các linh mục, tu sĩ nam nữ với một lực lượng rất đông hết mình phục vụ dân chúng trong các trường học, bệnh viện, các giáo đường. Đời sống nông dân thợ thuyền được cải thiện và nâng đỡ rất nhiều. Dân Trung Hoa không nên quên và cũng không thể nào quên được những việc làm tốt đẹp của Giáo Hội Công giáo cũng như Tin Lành đã thực hiện với tất cả lòng yêu thương bác ái vô vị lợi cho họ. Trong thập niên 1930, 33% thành phần ưu tú của Trung Hoa được hưởng nền giáo dục Kitô giáo, 90% các y tá và 70% các bệnh viện đều là của Kitô giáo.

Nhưng tất cả những điều tốt đẹp ấy không làm cho họ quên được cái thực tế căn bản này: đến đầu thế kỷ XX, dân Trung Hoa đã nhận ra nền kinh tế của họ bị bóc lột, nền độc lập quốc gia bị khống chế, và nền văn hóa bản quốc bị đe dọa mất gốc. Thực tế căn bản này đã khiến cho nhiều người Trung Hoa quên đi tất cả những gì tốt đẹp mà các thừa sai cũng như chế độ thực dân đã đem lại cho họ.

Năm cuộc cách mạng tại Trung Hoa

Vì thế, trong dân chúng, khuynh hướng bài ngoại và chống thừa sai vẫn ngấm ngầm phát triển chờ ngày bùng nổ. Và đã có năm cuộc cách mạng bùng lên trong chỉ một thế kỷ (từ 1850 đến 1966):

1) Phong trào Thái Bình Thiên Quốc (1850-1866)

2) Phong trào Nghĩa Hòa Đoàn (1900)

3) Cách Mạng Quốc Gia Giới Trẻ (1911) do Tôn Dật Tiên và Tưởng Giớùi Thạch lãnh đạo.

4) Cách mạng của Đảng Cộng Sản (1924-1934, 1947-1949) do Mao Trạch Đông lãnh đạo.

5) Đại Cách Mạng Văn Hóa Vô Sản (1966) của Vệ Binh Đỏ do Mao Trạch Đông phát động.

Hai phong trào đầu bị thất bại vì bị quân đội các cường quốc Âu Châu chiến đấu cho chính quyền Trung Hoa đè bẹp. Ba cuộc cách mạng sau thành công. Và hai cuộc cách mạng do Mao Trạch Đông lãnh đạo hoặc phát động đã đem lại độc lập cho Trung Hoa, nhưng cũng chấm dứt sự có mặt của các thừa sai trên đất nước rộng lớn này.

Sự thiếu ý thức về chính trị của các thừa sai

Trong đợt phúc âm hóa thứ hai xảy ra đồng bộ với việc thực dân hóa đất nước Trung Hoa này, các thừa sai không nhận ra được ý nghĩa việc thay đổi não trạng của cả nước Trung Hoa đối với công việc phúc âm hóa của họ như thế nào. Đang khi nhân dân Trung Hoa hướng về cải cách, canh tân, đổi mới khoa học, kỹ thuật, kỹ nghệ và yêu thương dân chủ để bắt kịp đà tiến của thế giới, đang khi những tư tưởng chống tôn giáo, chống Kitô giáo đang phổ biến khắp nơi, thì các nhà phúc âm hóa Công giáo cũng như Tin Lành không thể đồng ý với nhau về những danh xưng để chỉ Thiên Chúa vì những lý do chẳng đáng vào đâu.

Người Công giáo thì cứ nhất định giữ cho bằng được hai chữ «Thiên Chủ» do cha Ricci sáng tạo ra, còn người Tin Lành thì chỉ chấp nhận hai chữ «Thượng Đế». Hai bên dùng hai cuốn Kinh Thánh «khác nhau» (5). Vì thế, dưới mắt người Trung Hoa lúc đó, kể cả các Kitô hữu, thì Công giáo và Tin Lành là hai tôn giáo khác nhau, thờ hai vị thần khác nhau: một bên thờ «Thiên Chủ» một bên thờ «Thượng Đế». Lúc đó, tiếng Trung Hoa chưa có danh từ nào để chỉ chung hai tôn giáo ấy hay những người theo hai tôn giáo ấy. Đối với chúng ta ngày nay, sự chấp nhất như thế thật là ngộ nghĩnh và tức cười!

Trong chủ nghĩa Cộng Sản

Trong bối cảnh Kitô giáo và chủ nghĩa thực dân có vẻ như đi đôi với nhau như thế, việc đồng hóa một cách lầm lẫn giữa hai thực tại đó, dù là vô tình hay ác ý, là một điều rất dễ hiểu. Vì thế, thái độ của Cộng Sản Trung Hoa là chống lại Kitô giáo, và coi Kitô giáo như một công cụ của thực dân.

Năm 1950-1951, tất cả các thừa sai ngoại quốc đều bị trục xuất trong những hoàn cảnh thường là thảm hại. Riêng Công giáo, có trên 5.000 linh mục, nam nữ tu sĩ bị trục xuất. Báo chí tôn giáo bị cấm. Các trường học, bệnh viện, các cơ sở từ thiện và tất cả các tài sản của Giáo Hội đều bị tịch thu. Công sứ Tòa Thánh bị trục xuất.

Mọi linh mục và giáo dân Trung Hoa phải tuyên bố chống chủ nghĩa đế quốc, phong kiến, đồng thời ủng hộ và tham gia phong trào «tam tự»: tự túc, tự quản, tự truyền bá của các Giáo Hội. Các tín đồ Tin Lành (khoảng 1.300.000 người) không có gì trở ngại khi tham gia phong trào này từ năm 1951. Nhưng người Công giáo bị lâm vào thế kẹt vì lập trường rất cứng rắn của Tòa Thánh Rôma.

Cả thần quyền lẫn thế quyền đều cứng rắn

Thái độ của nhà cầm quyền Trung Quốc quả là quá khích và quá đáng, còn thái độ của Tòa Thánh dường như là sẵn sàng «lấy đá chọi đá», không khoan nhượng. Năm 1952-1954, Tòa Thánh long trọng kết án phong trào «tam tự» và nghiêm cấm mọi người Công giáo Trung Hoa (3.250.000 người) không được hợp tác với chế độ, không được gia nhập các công đoàn hay hội đoàn của chế độ, thậm chí không được đọc báo, tạp chí hay sách vở của chế độ.

Sau khi trục xuất hoặc bỏ tù tất cả các thừa sai (6), Nhà Nước Trung Quốc yêu cầu các Kitô hữu trong nước lập ra Ủy Ban Đoàn Kết Công Giáo Yêu Nước năm 1957, đề nghị họ bầu các giám mục theo truyền thống xưa của Giáo Hội và báo cho Tòa Thánh biết. Nhưng Tòa Thánh đã «dứt phép thông công» tất cả các giám mục mới này dù họ đã được thụ phong thành sự.

Chỉ có người công giáo lâm vào thế kẹt

Đường lối của Tòa Thánh cứng rắn như vậy, nên đã tạo ra tình trạng ly khai trong lòng Giáo Hội Công giáo, giữa «Giáo Hội Yêu Nước» và «Giáo Hội Thầm Lặng» không chính thức (7). Vì thế, Giáo Hội Trung Hoa phải chịu biết bao nhiêu đau khổ, do chế độ gây ra đã đành, mà còn do sự cứng rắn của Tòa Thánh nữa!

Giữa Tòa Thánh và chính quyền Trung Quốc có một sự thù nghịch rõ rệt và trầm trọng, không bên nào nhượng bộ bên nào, chỉ có các Kitô hữu trong nước là nạn nhân không lối thoát. Chính quyền thì bách hại và bạc đãi Kitô hữu một cách dã man, còn Tòa Thánh thì sẵn sàng kết án những Kitô hữu nào nghiêng theo chế độ. Đương nhiên có rất nhiều Kitô hữu phải bỏ đạo vì không chịu đựng nổi giữa hai thế lực, thần quyền và thế quyền, chống báng nhau kịch liệt như thế! Cả thần quyền lẫn thế quyền đã dồn người Kitô hữu Trung Hoa vào một thế kẹt: không thể vừa là người Trung Hoa vừa là Kitô hữu được!

Sự mềm dẻo và thích ứng của Giáo Hội nguyên thủy


Giáo Hội sau này đã tỏ ra quá cứng rắn không thích ứng với những tình huống cụ thể

Qua những sự kiện lịch sử đã xảy ra suốt gần 20 thế kỷ, ta thấy khởi đầu Giáo Hội tỏ ra hết sứùc mềm dẻo thích ứng với mọi tình huống của thế giới, của mọi dân tộc. Nhờ vậy, Giáo Hội đã phúc âm hóa cả Âu Châu. Nhưng về sau, nhất là từ thời Trung Cổ, những người lãnh đạo Giáo Hội càng ngày càng tỏ ra cứng rắn, thiếu khả năng thích ứng với những tình huống thay đổi của thế giới, của các dân tộc. Cụ thể nhất là trong cuộc phúc âm hóa tại Trung Hoa, các cấp lãnh đạo Giáo Hội đã tỏ ra hết sức cứng rắn, một thứ cứng rắn không bao giờ có trong những thế kỷ đầu tiên của Giáo Hội.

Giáo Hội nguyên thủy rất mềm dẻo trong việc thích ứng và hội nhập văn hóa

Ta thấy, trong thế kỷ đầu, khi sách Tân Ước chưa thành hình, Cựu Ước luôn luôn được coi là Lời Chúa, thế mà để thích ứng với người ngoại giáo trở lại Kitô giáo, các Tông Đồ đã sẵn sàng dẹp bỏ Luật Môsê, thậm chí cả phép Cắt Bì, một nghi thức tối quan trọng, tượng trưng cho giao ước linh thiêng giữa Thiên Chúa và Dân Ngài (8). Các Tông Đồ đã không bắt các dân tộc khác khi trở lại Kitô giáo phải giữ những tập tục tôn giáo của Do Thái, vốn là nguồn gốc của Kitô giáo. Lẽ đâu Giáo Hội cứ phải bắt buộc các dân tộc khác phải theo truyền thống Rôma của mình, vốn cũng chỉ là truyền thống gốc dân ngoại được Giáo Hội «rửa tội» cho?

Đức Kitô cũng rất mềm dẻo và độ lượng

Nếu Giáo Hội đã được Chúa Kitô trao quyền «cởi mở và cầm buộc dưới đất» (9), lẽ nào Giáo Hội cứ phải cầm buộc gắt gao hơn cả chính Chúa Kitô, Đấng luôn luôn tỏ ra độ lượng với dân ngoại, dân Samari lạc giáo, và chỉ kết án bọn Pharisiêu kiêu căng, hẹp hòi, muốn «khóa cửa Nước Trời không cho thiên hạ vào» (10), hoặc kết án kẻ được tha thứ mà lại không chịu tha thứ cho đồng loại mình? (11)

Đức Kitô đâu có ưa thái độ của người thợ làm vườn nho từ ban sáng, đòi hỏi những người thợ đến sau phải có công xứng đáng như họ thì mới được một quan tiền như họ? (12) Nếu chúng ta cứ đòi hỏi dân ngoại cũng phải làm y như chúng ta mới được vào Nước Trời thì liệu chúng ta có giống những người thợ làm từ đầu giờ kia không? Chắc chắn Thiên Chúa muốn chúng ta có một thái độ khoan dung đối với đồng loại hơn là kết án, tạo điều kiện cho họ dễ dàng vào Nước Trời hơn là gây khó khăn để hạn chế họ.

Giáo Hội được người người tín hữu nhận là «Mater et Magistra» (Mẹ và Thầy): chữ Mẹ đi trước chữ Thầy. Vì thế, Giáo Hội nên tỏ ra mình là Mẹ nhiều hơn là Thầy. Nghĩa là nên dùng tình âu yếm, sự mềm dẻo đối với con cái nhiều hơn là răn đe sửa dạy một cách cứng rắn, để mọi người Kitô hữu cảm thấy vui tươi hạnh phúc trong tình yêu thương chan chứa của Mẹ.

Sự cứng rắn của Giáo Hội tại Trung Hoa

Giáo Hội thuở ban đầu rất là mềm dẻo, sẵn sàng bãi bỏ luật Môsê, phép Cắt Bì, sẵn sàng «rửa tội» cho những từ ngữ Hy Lạp, Latinh... để người Âu Châu có thể gọi Thiên Chúa bằng ngôn ngữ của mình, sẵn sàng «rửa tội» một ngày lễ lớn của dân ngoại làm ngày lễ lớn nhất của mình, v.v...

Nhưng về sau Giáo Hội lại không thể chấp nhận cho người Trung Hoa được thờ kính tổ tiên – một tục lệ không thể bỏ được – khi họ muốn gia nhập Kitô giáo, bất chấp sự minh giải của chính Hoàng Đế Trung Hoa. Và Giáo Hội đã tỏ ra hết sức khó khăn trong việc cho dân Trung Hoa dùng chính từ ngữ cổ truyền của họ để chỉ Thiên Chúa, cho dù chúng tương đối xứng hợp, nhất là khi đã được chính Hoàng Đế Trung Hoa bảo đảm. Giáo Hội cũng không chấp nhận cho người Đông Phương đốt hương trong phụng vụ theo cách thức của văn hóa họ, mà buộc họ phải xông hương theo kiểu Rôma, rất xa lạ đối với họ, v.v...

Chủ trương thích ứng và mềm dẻo của Công Đồng Vatican II

Tuy nhiên, về sau, Giáo Hội đã tỏ ra thích ứng hơn, nhất là sau Công Đồng Vatican II. Năm 1931, khi Nhật chiếm Mãn Châu, và thành lập Mãn Châu Quốc, các thừa sai Trung Hoa lại xin Tòa Thánh cho phép người Kitô hữu Trung Hoa được thờ kính tổ tiên. Đến năm 1939, khi lên ngôi, Đức Giáo Hoàng Piô XII (1939-1958) xét lại những quyết định của các Giáo Hoàng trước, và đã theo lập trường của hai linh mục Ricci và Nobili, nên đã ra huấn dụ Plane Compertum ngày 8-12-1939, cho phép Giáo Hội Trung Hoa và các Giáo Hội lân cận được phép thờ kính tổ tiên. Ngài cũng cho phép dùng những danh từ Trung Hoa để chỉ Thiên Chúa.

Riêng tại Việt Nam, Hội Đồng Giám Mục Việt Nam đã xin Tòa Thánh cho phép về việc này, và ngày 14-6-1965 Hội Đồng Giám Mục đã công bố cho phép các Kitô hữu Việt Nam được được thờ kính tổ tiên. Những nghi thức như đốt hương trong phụng vụ, mặc áo lễ theo y phục cổ truyền của dân tộc, làm các chén thánh, bình thánh theo hình thức văn hóa dân tộc... đều đã được chấp nhận theo tinh thần hội nhập văn hóa của Công Đồng Vatican II. Công Đồng này đã đánh dấu một thái độ mới của Giáo Hội trong vấn đề hội nhập văn hóa.

Phần chú thích

(1) Những dữ liệu lịch sử trong phần này lấy trong cuốn Le Christianisme et les Religions Chinoises của HANS KUNG, Seuil, Paris 1989.

(2) Xuất hiện từ đầu thế kỷ V, chủ trương trong Đức Kitô có hai ngôi vị, một ngôi là Thiên Chúa và một ngôi là người.

(3) Về sau bị các nhà sư Phật giáo chơi chữ đọc trại ra thành «Daiusu», nghĩa là «đại bịp».

(4) Từ Deus của người Rôma nguyên thủy đâu có nghĩa là Thiên Chúa, mà chỉ có nghĩa là thần linh. Thần linh vẫn có thể là tạo vật, tương đối, đầy khiếm khuyết, thậm chí tội lỗi nữa. Còn từ Thượng Đế hay Thiên của Trung Hoa nguyên thủy đã có nghĩa gần gần giống như Thiên Chúa của chúng ta ngày nay rồi. Nhất là từ Thiên Chủ của cha Ricci thì hay hơn và đúng hơn từ Deus nguyên thủy nhiều.

(5) Đương nhiên nội dung thì dường như y như nhau, nhưng vốn là hai bản dịch khác nhau, với tựa đề khác nhau, cách trình bày bên ngoài khác nhau.

(6) Năm 1958 có 30 giám mục bị tù.

(7) Có linh mục mà không có giám mục.

(8) X. Cv 15,1-29.

(9) Mt 16,19.

(10) Mt 23,13.

(11) X. Mt 18,23-35.

(12) X. Mt 20,1-16.


NGUYỄN CHÍNH KẾT

VI.- Hội nhập văn hóa của Kitô giáo vào thế giới Tây phương

Nguyễn Chính Kết


Việc phúc âm hóa tại Tây Phương


Đối tượng phúc âm hóa ban đầu: Đế quốc Rôma

Kitô giáo vốn xuất phát từ Á châu, vì nước Do Thái, quê hương của Đức Kitô, thuộc Tiểu Á. Do đó, từ nguyên thủy, Kitô giáo mang sắc thái văn hóa Á châu, rất gần gũi với các tôn giáo Á châu khác. Nhưng vì thời Đức Kitô và các Tông Đồ, Tiểu Á nằm trong bờ cõi bị Đế Quốc Rôma (29 trCN  395 sCN) cai trị  hầu hết gồm những nước chung quanh Địa Trung Hải, trong đó có 2/3 Âu Châu  nên hoạt động phúc âm hóa của Giáo Hội những thế kỷ đầu chủ yếu nhằm vào Đế Quốc.

Vì khi Chúa Kitô về trời, Ngài nói với các Tông Đồ như một lời di chúc: «Anh em hãy đi và làm cho muôn dân trở nên môn đệ» (1). Với kiến thức còn hạn hẹp thời đó, đối với các Tông Đồ, muôn dân có nghĩa là các dân tộc trong Đế Quốc Rôma. Vì thế, muốn cho Hội Thánh Chúa lan rộng nhanh chóng, thì Rôma, thủ đô của Đế Quốc, phải là vị trí chiến lược hàng đầu của công cuộc phúc âm hóa. Do đó, phải tập trung nỗ lực phúc âm hóa vào Rôma. Đó là nói về vị trí, còn nói về chủng tộc, thì dân Do Thái là đối tượng ưu tiên ban đầu (2). Thế là từ đầu thế kỷ IV, Rôma trở thành thủ đô của Giáo Hội.

Phúc âm hóa thành công


Khó khăn ban đầu

Suốt ba thế kỷ đầu, việc phúc âm hóa tại Rôma hết sức khó khăn, vì có những lệnh cấm đạo rất gắt gao do chính Hoàng Đế ban hành. Rất nhiều Kitô hữu phải tử đạo: bị làm mồi cho sư tử, bị thiêu sống, bị tra tấn đủ kiểu... Nhưng Hội Thánh thời đó đầy tràn Thánh Linh và sức sống, các Kitô hữu luôn luôn làm chứng cho Chúa Phục Sinh bằng một đời sống rất lành thánh, bằng tinh thần huynh đệ yêu thương cao độ, bằng việc thờ phượng Chúa chuyên cần sốt sắng, bằng việc dấn thân phục vụ mọi người, và sẵn sàng bằng cả cái chết đau thương nhục nhã nữa. Vì thế, số Kitô hữu tăng nhanh cả về số lượng lẫn chất lượng.

Phúc âm hóa bằng gương sáng và máu đào

Có thể nói vào thời kỳ khó khăn này, việc phúc âm hóa rất thành công, vì các Kitô hữu đã không phúc âm hóa bằng lý thuyết, mà bằng gương sáng và máu đào. Đó là những lời rao giảng hùng hồn nhất, có khả năng đánh động lòng người nhất và lôi cuốn nhất mà người Kitô hữu có thể có được suốt dòng lịch sử Kitô giáo. Có lẽ không có cách phúc âm hóa nào tốt hơn!

Tin Mừng được rao giảng chỉ là những dữ kiện

Thời đó, chưa có thần học, chưa có lý thuyết, chỉ có một bản tuyên xưng đức tin rất ngắn gọn, gồm 12 điều dễ hiểu mà chủ yếu là những sự kiện về Đức Giêsu Kitô. Những sự kiện đó, được mô tả chi tiết hơn trong các sách Phúc Âm, đã được các Tông Đồ là những người mắt thấy tai nghe, làm chứng là thực sự xảy ra bằng chính máu đào của mình. Qua những sự kiện đó, ai tin Đức Giêsu Nazarét là Con Thiên Chúa, thì chịu phép rửa, gia nhập Hội Thánh, và sống đời Kitô hữu.

Vấn đề chỉ là tin vào một con người qua những sự kiện mà các Kitô hữu dám lấy mạng sống mình ra để bảo đảm. Sứ điệp Kitô giáo nguyên thủy chỉ là những dữ kiện, không có những lời giải thích dài dòng dựa theo một triết lý hay một hệ thống tư tưởng nào.

Sức hấp dẫn của Tin Mừng

Tự sứ điệp đó đã có sức hấp dẫn, nhưng nó càng hấp dẫn lôi cuốn hơn do những chứng từ bằng gương sáng, bằng nét hớn hở vui tươi hiện trên mặt người Kitô hữu chứng tỏ niềm hạnh phúc lớn lao trong lòng họ, chứng tỏ những điều họ sẵn sàng đổ máu ra để làm chứng đúng là Tin Mừng. Điều hết sức hấp dẫn là ai tin vào Tin Mừng đó cũng đều biểu hiện niềm vui tươi hạnh phúc ra ngoài, cả những lúc họ gặp đủ mọi gian truân vì bị bách hại. Có những người trước đây sống ích kỷ, chỉ biết vun quén cho mình, thế mà từ khi gia nhập tôn giáo này, cách họ xử sự với người khác thay đổi hẳn: rất vị tha, đầy yêu thương... Càng bị bách hại, những đặc tính ấy càng nổi bật và càng trở nên hấp dẫn người khác gia nhập đạo.

Lúc đó, sức sống của Hội Thánh rất mãnh liệt, đầy thần khí, khiến mọi Kitô hữu cũng đầy thần khí và sức sống. Đó chính là cách thích ứng tuyệt hảo nhất của Hội Thánh vào trong một tôn giáo vô đạo như Đế Quốc Rôma. Một cách thích ứng mà trí tuệ trần gian khó có thể sáng kiến ra được: Đạo Chúa vẫn phát triển mạnh dù bị bách hại dã man.

Việc hội nhập văn hóa tại Tây Phương


Sứ điệp Kitô giáo nguyên thủy


Chỉ gồm những dữ kiện

Sứ điệp Kitô giáo nguyên thủy vốn được diễn tả bằng những sự kiện, được mô tả chi tiết hơn trong các sách Tin Mừng, vốn là những sách kể chuyện, gồm các bài tường thuật, không giải thích dài dòng bằng những ý niệm hay phạm trù triết học nào. Có khó hiểu đối với người đọc thì chỉ là những phong tục tập quán cá biệt của Do Thái, các tổ chức xã hội cá biệt thời Đức Giêsu, hay những loại cây chỉ có ở vùng Trung Đông được nói tới trong các dụ ngôn của Chúa Giêsu.

Không bị lệ thuộc nền triết lý nào

Trong sứ điệp Kitô giáo, không có những ý niệm triết lý hay phạm trù triết học của một nền văn hóa cá biệt nào. Không cần phải thành thạo triết lý Hy Lạp như các thày kinh viện vẫn có thể hiểu và sống một cách sâu xa sứ điệp ấy. Không cần phải có một ý niệm gì về ngôi vị, về bản thể hay bản tính của một hệ thống triết lý nào người ta vẫn có thể sống mầu nhiệm Cha, Con, Thánh Thần, hay mầu nhiệm Chúa hiện diện thật sự, hoặc mầu nhiệm Đức Kitô là Thiên Chúa làm người... một cách sâu sắc.

Sứ điệp được Âu hóa


Dùng triết lý Hy Lạp để khai triển

Nhưng khi Kitô giáo được truyền bá vào Đế Quốc Rôma thì nhiều người thông thái trong Đế Quốc tin theo. Trong số những người thông thái ấy, nhiều người đã trở thành những vị chủ chăn trong Giáo Hội. Những vị này đóng một vai trò quan trọng trong việc tạo ra cho Kitô giáo một nền tảng triết lý vững chắc hầu thỏa mãn nhu cầu trí thức của những tín hữu thông thái. Vả lại, sứ điệp Đức Kitô cũng cần phải được diễn tả sao cho phù hợp với những ý niệm sẵn có của dân chúng.

Mà Đế Quốc Rôma thời ấy chịu ảnh hưởng triết lý Hy Lạp, một thứ triết lý nặng về suy tưởng hơn thực tế, phát sinh từ một vũ trụ quan tĩnh (coi vũ trụ như yên tĩnh, không biến dịch), và nhận thức luận đơn diện (quan niệm thực tại chỉ có một mặt). Vì thế, các bậc thông thái trong Giáo Hội (các giáo phụ, tiến sĩ...) đã dùng triết lý đó để giải thích và khai triển sứ điệp Kitô giáo, để diễn tả các chân lý cũng như các mầu nhiệm Kitô giáo. Nhờ vậy, sứ điệp cũng như các mầu nhiệm và chân lý Kitô giáo đã được hiểu theo một cách dễ hiểu nhất đối với các Kitô hữu Tây Phương.

Chẳng hạn, để diễn tả chân lý «Cha, Con, Thánh Thần» được mặc khải trong Kinh Thánh, các giáo phụ đã dùng ý niệm «ngôi vị» của triết lý Hy Lạp (3) để áp dụng cho Thiên Chúa, và Thiên Chúa được các Kitô hữu Tây Phương quan niệm là «Ba Ngôi», rất dễ hiểu đối với họ. Cứ thế, triết lý Hy Lạp đã trở thành một dụng cụ «vừa tầm tay» của các giáo phụ Hy-La để đào sâu, khai thác, giải thích, diễn tả sứ điệp Kitô giáo. Thế là sứ điệp đó đã được mặc lấy bộ áo văn hóa Tây Phương để dễ dàng hội nhập vào môi trường văn hóa Âu Châu của Đế Quốc.

Triết lý Hy Lạp  sau này trở nên nền tảng của triết học Tây Phương  đã được các giáo phụ và các tiến sĩ trong Giáo Hội, nhất Thánh Tôma Aquinô hoàn chỉnh để làm nền tảng cho tòa nhà thần học truyền thống Kitô giáo. Do đó, thần học truyền thống của Giáo Hội là một nỗ lực suy tư, giải thích, diễn tả về Thiên Chúa cũng như chương trình sáng tạo và cứu độ của Ngài theo cung cách văn hóa Âu Châu, rất thích hợp với lề lối suy tư của người Tây Phương.

Danh từ để chỉ Thiên Chúa

Danh từ nguyên thủy để chỉ về Thiên Chúa trong Thánh Kinh là EL SHADDAI (4), hay EL’ELYÔN (5), hay YAHVÉH (6), hay ÉLOHIM (7). Để thích ứng với người Âu Châu, các giáo phụ đã không dùng những từ Do Thái ấy để chỉ về Thiên Chúa, mà sẵn sàng «rửa tội» cho các từ THEOS, DEUS, hay DIEU, v.v...  vốn là từ được dùng để chỉ các thần của người Âu Châu (Zeus, Jupiter, Hercule...). Chúng vốn không có nghĩa là Thiên Chúa như chúng ta hiểu hiện nay, nhưng các giáo phụ đã không chấp nhất chuyện nhỏ nhặt đó để lưu tâm tới điều quan trọng hơn là thích ứng và hội nhập văn hóa. Về sau, khi Kitô giáo được truyền vào Á châu, Giáo Hội đã không đặt nặng vấn đề hội nhập văn hóa như vậy (8).

Thích ứng ngày lễ Giáng Sinh

Về việc Đức Kitô sinh ra, không ai xác định được ngày Ngài sinh ra là ngày nào. Khi cần phải chọn một ngày trong năm để kỷ niệm sinh nhật của Ngài, Giáo Hội đã không ngần ngại chọn ngày 25-12, là ngày người Âu Châu thờ thần Mặt Trời. Sự trùng hợp như vậy giúp cho Kitô giáo dễ hội nhập vào xã hội Âu Châu. Nhờ vậy, người Kitô hữu không trở nên «lập dị» một cách không cần thiết: khi mọi người ăn mừng thần Mặt Trời, thì người Kitô hữu cũng ăn mừng y như họ, nhưng thay vì mừng thần Mặt Trời thì mừng Đức Giêsu Kitô, cũng là Mặt Trời soi chiếu cho Thế Giới. Kitô giáo càng lớn mạnh, ý nghĩa của ngày 25-12 càng thiên về việc mừng Đức Giêsu Kitô và tiến tới chỗ hoàn toàn thay thế cho việc mừng thần Mặt Trời.

Ngày đầu tuần cũng là ngày người Âu Châu kính thần Mặt Trời (9), thì Giáo Hội đã gọi ngày đó là «Ngày của Chúa» (10) Cứ như thế, Giáo Hội đã dần dần Kitô giáo hóa các thực tại ngoại đạo của châu Âu một cách khéo léo.

Hội nhập văn hóa trong y phục

Y phục mặc trong phụng vụ cũng mô phỏng y phục của người Rôma, là thứ y phục phát xuất từ nền văn hóa của dân chúng, để phụng vụ trở nên quen thuộc gần gũi với họ. Y phục của hàng giáo sĩ, của các tu sĩ cũng không khác với y phục của dân chúng bao nhiêu.

Bỏ bộ áo văn hóa Do Thái để mặc lấy bộ áo văn hóa Âu Châu

Có thể nói, tại châu Âu, Kitô giáo đã được Âu hóa từ cách thức tư tưởng đến những hình thức bên ngoài để có thể thích ứng với người Âu Châu. Tất cả những nét văn hóa mang tính Do Thái hay Tiểu Á đều được cởi bỏ để mặc lấy những nét văn hóa Âu Châu. Việc hội nhập văn hóa sứ điệp Kitô giáo vào Âu Châu phải nói là rất hoàn hảo, và nhờ đó Âu Châu cũng được Kitô giáo hóa hoàn toàn.

Việc thích ứng và hội nhập văn hóa tại châu Âu thuận lợi hơn Á châu

Việc thích ứng và hội nhập văn hóa sứ điệp Kitô giáo vào Âu Châu thuận lợi và thành công hơn vào Á châu rất nhiều vì nhiều lý do.

Các nhà truyền giáo cùng chịu ảnh hưởng văn hóa chung với người thụ giáo

Trước hết, các Tông Đồ là những người sống trong Đế Quốc Rôma, nên đã tiếp xúc với nền văn hóa Rôma và đã hiểu rõ nền văn hóa này. Vì thế, khi truyền đạo, các ngài đã thích ứng cách diễn tả, giải thích, trình bày sứ điệp Kitô giáo với văn hóa Rôma một cách dễ dàng ngay từ đầu. Và vì Kitô giáo được truyền vào Đế Quốc rất sớm, nên các thế hệ lãnh đạo Giáo Hội và vị lãnh đạo việc phúc âm hóa ngay sau các Tông Đồ đều là những người chịu ảnh hưởng văn hóa Hy-La. Do đó, khi trình bày và giải thích sứ điệp Chúa Kitô cho những người cùng chịu ảnh hưởng nền văn hóa đó thì không có gì khó khăn về mặt hội nhập văn hóa cả.

Còn tại châu Á, những người tới truyền giáo là người Âu Châu, rao giảng một sứ điệp đã được Âu hóa rất nhiều thế kỷ, đồng thời nhận sự lãnh đạo từ xa của những người Âu Châu vốn có lề lối suy tư rất xa lạ với người Á châu. Vì thế, việc hội nhập văn hóa tại châu Á khó khăn hơn tại châu Âu gấp bội.

Sứ điệp Kitô giáo đã gắn bó quá chặt chẽ với văn hóa Tây Phương

Vả lại, sứ điệp Kitô giáo ngay từ đầu đã được khai triển theo cung cách văn hóa Âu Châu, lấy triết lý Hy Lạp làm dụng cụ khai triển, đã tạo nên một nền thần học lộng lẫy, vững chắc mà Giáo Hội, trong hàng chục thế kỷ, coi là duy nhất đúng đắn, không thể có một nền thần học khác tương tự. Ngay cả triết lý La-Hy, được các giáo phụ và tiến sĩ hoàn chỉnh để làm nền tảng cho tòa nhà thần học ấy, cũng được Giáo Hội coi là đúng đắn nhất không thể thay thế được. Do đó, rao giảng sứ điệp Chúa Kitô có vẻ như rao giảng kết quả nền thần học ấy.

Cho tới trước Công Đồng Vatican II, Giáo Hội không hề coi nền thần học ấy là một thần học đặc thù chỉ đặc biệt thích hợp với Âu Châu hoặc với nền văn hóa Âu Châu mà thôi. Chỉ sau Công Đồng Vatican II, Giáo Hội mới chấp nhận, và hơn nữa, khuyến khích các dân tộc cùng chung một nền văn hóa, có một nền thần học riêng thích hợp với văn hóa của mình. Vì nền thần học truyền thống tuy là một thành quả rực rỡ của việc hội nhập văn hóa sứ điệp Kitô giáo vào Âu Châu, nhưng nếu đòi hỏi người Á châu cũng phải coi thần học đó là cách hiểu và diễn tả sứ điệp Kitô giáo của mình, thì quả là áp đặt và không phải là hội nhập văn hóa.
Phần chú thích
(1) Mt 28,19.

(2) Xem Cv 3,26; 13,46.

(3) Ở Đông Phương không có ý niệm «ngôi vị», nhưng có ý niệm «bản ngã». «Ngôi vị» trong triết lý Hy Lạp là một thực thể không thể phân chia, từ đó phát sinh ra ý thức. Còn «bản ngã» của triết lý Đông Phương là do ý thức tạo nên, và có thể phân chia (nghĩa là vì có ý thức nên mới có bản ngã).

(4) Danh từ mà các tổ phụ dùng để gọi Thiên Chúa. Xem St 17,1; 28,3; 35,11; v.v…

(5) Trong St 14,18.22, nhất là trong các Thánh Vịnh.

(6) Danh mà chính Thiên Chúa tự xưng với Môsê: Xem Xh 3,14.

(7) Danh từ chung để chỉ về Thiên Chúa, rất thường dùng trong Kinh Thánh.

(8) Khi các thừa sai truyền giáo ở Á Châu, có thời gian Tòa Thánh đã không cho phép người Á Châu dùng những từ trong ngôn ngữ của mình để nói về Thiên Chúa, mà phải dùng những từ phiên âm từ những từ của Tây Phương, vì sợ những từ địa phương ấy có nội dung không đúng (như sẽ nói trong chương 7, trang 121-148)

(9) Điều đó vẫn còn di tích trong một vài ngôn ngữ ở Âu Châu như tiếng Anh, tiếng Đức. Ngày thứ nhất trong tuần, tiếng Đức là SUNTAG, tiếng Anh là SUNDAY (ngày Mặt Trời)…

(10) Tiếng Latinh là «Dies Dominica», tiếng Pháp đọc trại ra là «Dimanche».


NGUYỄN CHÍNH KẾT

V.- Việc hội nhập văn hóa của Phật giáo vào Trung Hoa

Nguyễn Chính Kết


Phật giáo không phát triển tại Ấn Độ


Điều đáng ngạc nhiên

Phật giáo phát xuất từ Ấn Độ, nhưng lại không phát triển ở Ấn Độ cho bằng tại Trung Hoa. Đó là điều mà những người chủ trương hội nhập văn hóa phải ngạc nhiên, vì còn nền văn hóa nào phù hợp với Phật giáo cho bằng văn hóa Ấn Độ? Mọi ý niệm của Phật giáo đều bắt nguồn từ văn hóa Ấn Độ thì đúng ra Phật giáo phải thích hợp với Ấn Độ hơn Trung Hoa.

Đối với Trung Hoa, Phật giáo là một tôn giáo ngoại lai, còn đối với Ấn Độ, Phật giáo là một tôn giáo bản xứ. Thế nhưng tại Trung Hoa, Phật giáo phát triển mạnh đôi khi hơn cả Khổng giáo và Đạo giáo vốn là những tôn giáo bản xứ của Trung Hoa nữa. Còn tại Ấn Độ, Phật giáo không cạnh tranh nổi với Ấn giáo.

Điều đó cho thấy một tôn giáo phát triển được không hẳn hệ tại tôn giáo ấy là ngoại lai hay bản xứ. Cũng như Kitô giáo vốn xuất phát từ Á châu, nhưng lại không phát triển mạnh tại châu Á cho bằng Âu Châu. Và Kitô giáo không phát triển được tại châu Á không hẳn là vì tôn giáo này do người Tây truyền sang. Đối với Trung Hoa cũng như đối với Việt Nam, Phật giáo và Kitô giáo đều là ngoại lai, đều là từ phía Tây truyền sang, tuy dù cả hai đều có gốc gác từ Á châu. Vậy tại sao Phật giáo thì thành công tại Trung Hoa, còn Kitô giáo thì không?

Sự thiếu thích ứng của Phật giáo Ấn Độ


Phật giáo Ấn Độ không thay đổi

Tại Ấn Độ, nơi Phật giáo phát sinh, tuy Phật giáo gặp được rất thuận lợi, khởi đầu được rất nhiều vua chúa ủng hộ, mà Phật giáo lại không phát triển. Tại Ấn Độ, Phật giáo tồn tại và phát triển ngay trong nền văn hóa nguyên thủy của mình, nên không cần phải hội nhập văn hóa theo chiều ngang, nghĩa là thích ứng giữa văn hóa vùng này với văn hóa vùng khác. Giữa lòng đất mẹ, Phật giáo chỉ cần hội nhập văn hóa theo chiều dọc, nghĩa là thích ứng về mặt văn hóa giữa thế hệ trước và thế hệ sau. Nhưng rất tiếc, Phật giáo Ấn Độ đã không có được sự hội nhập văn hóa theo chiều dọc ấy. Có thể vì các nhà lãnh đạo tôn giáo tại đây đã không biết thích nghi với hoàn cảnh, với sự tiến triển của thời thế, của tâm thức con người, cứ giữ chặt nếp sống cũ, áp dụng một cách nô lệ những điều Phật dạy.

Chẳng hạn, ngày xưa Đức Phật đi khất thực thế nào, ngày nay các tu sĩ Phật giáo ở Ấn Độ cũng khất thực y như vậy, cho dẫu hoàn cảnh và thời thế đã thay đổi khác hẳn ngày xưa. Giáo lý ngày xưa Đức Phật dạy thế nào thì nay cũng lại dạy như vậy, không phát huy thay đổi điều gì để thích ứng với thời đại mới, với con người mới, do đó, không đáp ứng được nhu cầu tâm linh luôn luôn đổi mới của quần chúng. Vì thế, Phật giáo tại Ấn Độ được gọi là Phật giáo Nguyên Thủy, nghĩa là nguyên thủy thế nào thì về sau cũng vậy.

Đạo Bà-la-môn biết thích ứng hơn

Thực ra, còn có những lý do khác khiến Phật giáo không phát triển được tại Ấn Độ. Đó là vì tại Ấn Độ, đã có một tôn giáo khác cũng lớn, có tầm cỡ ngang với Phật giáo, và có trước Phật giáo. Đó là đạo Bà-la-môn. Đang khi Phật giáo cố gắng trung thành với giáo lý nguyên thủy, ít thay đổi và thích ứng, thì đạo Bà-la-môn thay đổi và canh tân nhiều hơn để phù hợp với tâm thức của người thời đại (1). Tại những nước khác như Tích Lan, Thái Lan, Miến Điện, Căm Bốt... Phật giáo Nguyên Thủy vẫn phát triển, vì không phải cạnh tranh với một tôn giáo lớn nào khác. Ngoài ra, Phật giáo còn bị Hồi giáo từ Thổ Nhĩ Kỳ sang bách hại và tiêu diệt (2).

Còn tại Trung Hoa, tuy dù đã có hai tôn giáo bản xứ phát triển rất mạnh là Khổng giáo và Lão giáo, nhưng Phật giáo vẫn phát triển được, đôi khi mạnh hơn cả hai tôn giáo kia. Có thể là vì Phật giáo tại đây luôn luôn sẵn sàng thay đổi và trong thực tế đã thay đổi rất nhiều để phù hợp với những đặc tính, những nét cá biệt của người Trung Hoa. Sau đây ta thử xem Phật giáo đã thích ứng tại Trung Hoa như thế nào.

Phật giáo phát triển tại Trung Hoa


Bối cảnh văn hóa và xã hội (3)

Phật giáo du nhập vào Trung Hoa năm 67 sau công nguyên, đời Hán Minh Đế (4). Lúc ấy, Đạo giáo đang ảnh hưởng mạnh, còn Khổng giáo đang lúc bị suy vi. Giới trí thức, nho sĩ bề ngoài có vẻ như bảo tồn nho học, nhưng bề trong đã bắt đầu say mê Đạo giáo. Nho học chỉ còn là cái vỏ bên ngoài nặng tính từ chương, không còn sinh khí. Đạo giáo là do triết lý của Lão Tử và Trang Tử được tôn giáo hóa, thành một tôn giáo nặng về ma thuật, thần bí, thích thần thông phép lạ, ưa những chuyện thần tiên hoang tưởng. Từ quan đến dân, đa số đều say mê những chuyện thần thông, pháp thuật.

Khuynh hướng của dân chúng như thế mà Phật giáo đến rao giảng những điều thực tế, chân thật thì ai mà thèm nghe! Với chủ trương «tùy duyên hóa độ», Phật giáo luôn luôn phải có giáo pháp thích hợp cho mọi tình huống, mọi căn cơ của chúng sinh.

Vì thế, để hội nhập vào môi trường say mê pháp thuật như thế, các nhà truyền bá đạo Phật đã hòa mình với họ, cũng dùng pháp thuật để nói chuyện với họ, để hấp dẫn họ, để dần dần đưa họ thoát khỏi não trạng ấu trĩ ấy. Các «thừa sai» Phật giáo đã biết thích ứng cách áp dụng đạo pháp, cách diễn tả chân lý với dân chúng, chứ không bắt dân chúng phải thích ứng với đạo pháp hay cách diễn tả chân lý đã có sẵn của mình. Vì tuy Chân Lý chỉ có một, nhưng cách diễn tả và truyền đạt chân lý thì có tới «bốn vạn tám nghìn» cách khác nhau. Phương cách để biểu lộ Chân Lý theo quan niệm của dân chúng lúc đó và tại đó là pháp thuật, thì phương cách tốt nhất khiến họ tin tưởng rằng mình nắm được Chân Lý chính là dùng pháp thuật.

«Chiến thuật» hội nhập

Thế là các «thừa sai» đạo Phật đã phải cầu cứu tới ổ thần bí của họ bên Ấn Độ để đem vào Trung Hoa những kinh điển dạy về pháp thuật, thần thông. Các nhà hoằng dương đạo Phật đã phải biểu diễn thần thông, để chứng tỏ pháp thuật của Phật giáo cao hơn của Đạo giáo. Nhờ vậy, dân chúng mới có cơ sở để đặt niềm tin vào Phật giáo (theo ý nghĩ đơn sơ của họ) và họ đã theo Phật giáo rất đông, chắc chắn không phải vì họ giác ngộ được chân lý thâm sâu vi diệu của Phật giáo, mà vì Phật giáo lúc đó thỏa mãn được nhu cầu ấu trĩ của họ.

Khi họ bắt đầu sẵn sàng nghe mình nói, sẵn sàng làm theo những chỉ dẫn của mình, hy vọng sẽ đạt được khả năng về thần thông như mình, thì các nhà truyền bá đạo pháp mới bắt đầu giảng chân lý, đạo pháp đích thực cho họ. Dần dần dân chúng nhận ra chân lý và thấy những điều mơ ước về pháp thuật chỉ là mộng ảo, có đạt được cũng chẳng ích lợi gì cho hạnh phúc đích thực của mình. Việc giác ngộ rằng pháp thuật không ích lợi gì cho hạnh phúc đích thực của mình có thể phải một thời gian lâu sau mới đạt được, thậm chí cả một thế hệ. Nhưng không thể không có thời kỳ «quá độ» ấy. Nếu không chấp nhận thời kỳ «quá độ» kém trong sáng ấy thì khó có được thời kỳ thật trong sáng theo sau.

Phá chấp để thích ứng

Thích ứng như thế quả là «phá chấp», vì Phật tổ cũng như tất cả các vị giáo chủ chân chính khác đều cấm tu luyện pháp thuật. Vì khi con người chưa giải thoát mà tu thần thông thì sẽ dễ sa vào đường tà, phụng sự cho lòng ích kỷ của mình. Riêng Phật tổ, ngài cấm rất ngặt việc tu luyện hay biểu diễn thần thông. Đương nhiên các nhà hoằng dương đạo Phật ở Trung Hoa thời đó phải thông hiểu lệnh cấm đó hơn ai hết.

Bình thường, biểu diễn thần thông như thế là không đúng, là có hại. Nhưng trong trường hợp hoằng pháp này thì tạm thời biểu diễn và phổ biến thần thông là đúng, là ích lợi và cần thiết. Như vậy, trong việc truyền bá đạo, để «tùy duyên hóa độ», đôi khi chúng ta buộc phải tạm thời chấp nhận một tình trạng, một phương thế không được trong sáng lắm để tiến tới một tình trạng tốt đẹp hơn. Những minh họa sau sẽ giúp ta hiểu rõ hơn câu nói trên.

Một vài minh họa


Tụng kinh lấy tiền

Trong các giai thoại của Phật giáo, có câu chuyện sau đây: Một Thiền sư trụ trì một ngôi chùa có đông đệ tử, trong đó có một đệ tử luôn luôn bị cha mình cản trở không cho tu. Ông đả phá việc tu Phật, thậm chí nói nhiều lời phỉ báng Đức Phật. Người đệ tử trình bày lên thầy mình mọi sự nhẽ và xin thầy độ cho cha mình.

Vị Thiền sư yêu cầu người đệ tử dò xét xem người cha có nhu cầu và sở thích gì rồi cho ông biết. Người đệ tử cho thầy biết điều cha mình đang cần là có công ăn việc làm để sinh sống. Vị Thiền sư bèn nhờ đệ tử đó làm một hợp đồng với người cha ấy để ông này lần chuỗi «Nam-mô A-Di-Đà Phật»: cứ lần hết một chuỗi 108 hột thì ông sẽ được trả 50 xu. Vì không có việc làm, nên ông chấp nhận ngay, vả lại, «lương» trả như vậy phải nói là «hậu hĩnh».

Thế là ông bắt đầu «nam-mô» suốt ngày, cho dẫu ông chẳng tin vào Phật chút nào cả. Vì nhà chùa trả «lương» rất sòng phẳng, nên ông chăm chỉ lần hạt hết tháng này sang tháng khác. Nhưng chính nhờ chuyên tâm lần hạt, tâm hồn ông càng ngày càng được thuần hóa đối với đạo pháp. Khi thấy ông tiến triển về mặt tâm linh và trí tuệ hơn, vị Thiền sư đề nghị ông tụng kinh Phật, tụng xong một cuốn kinh dài thì được trả 5 đồng. Vì nhu cầu cuộc sống, ông cũng đành phải tụng, cho dù ông chẳng thích tí nào.

Cứ tụng tháng này qua tháng khác, lời lẽ trong kinh thấm nhập tâm ông làm trí tuệ ông mở ra, và một ngày kia, ông đã giác ngộ được chân lý. Khi biết vị Thiền sư đã dùng phương pháp «đọc kinh được tiền» chỉ là để độ mình, không vì một mục đích nào khác, ông rất cảm động, bèn đem trả lại số tiền mà chùa thuê ông đọc kinh sau khi đã tiêu mất ít nhiều. Bây giờ thì ông tự nguyện tụng kinh vì thấy điều đó ích lợi cho tâm linh ông, và ông đã qui y Phật pháp.

Tụng kinh để được tiền, thật là trái nguyên tắc và không đúng đắn chút nào. Nhưng nếu không dùng phương cách ấy thì làm sao độ được một người vô đạo như thế? Chính cái không đúng đắn ấy lại trở thành đúng đắn nhất, đúng đắn hơn là chấp vào nguyên tắc để rồi bó tay. Trong kinh nghiệm của các linh mục hay tu sĩ, ta thấy Chúa đã dùng phương cách tương tự như thế để kêu gọi họ theo Ngài. Thật vậy, hồi mới vào tiểu chủng viện, có mấy ai đi tu vì mục đích cao thượng là làm sáng danh Chúa và cứu các linh hồn? Đa số đi tu vì những động lực hết sức trẻ con và trần tục. Nhưng càng đi sâu vào đời tu thì càng ý thức được động lực đúng đắn mình phải có, và động lực trần tục kia mất dần. Nếu những vị linh hướng chủng viện đòi buộc mọi chủng sinh phải có động lực đúng đắn ngay từ đầu, và nhất định không chấp nhận những động lực thiếu đúng đắn kia, thì ngày nay làm sao có được số linh mục tu sĩ đông đảo như bây giờ?

Quảng cáo thuốc kiểu «mãi võ Sơn Đông»

Một minh họa khác: Ta thấy những người bán thuốc dạo kiểu «mãi võ Sơn Đông» lúc nào cũng có đông khán giả tới nghe quảng cáo thuốc. Có phải những khán giả này đến với họ là để nghe quảng cáo thuốc hầu mua thuốc chăng? Không, hầu hết các khán giả đến chỉ với mục đích duy nhất là để xem những người quảng cáo thuốc làm xiệc, làm ảo thuật, múa võ... hay làm những tiết mục hấp dẫn khác. Còn những người bán thuốc, mục đích của họ là gì? có phải là mua vui cho khán giả chăng? Không, mục đích của họ là bán thuốc kiếm sống. Nhưng chính vì họ biết thích ứng với nhu cầu tò mò giải trí của quần chúng, mà họ đã quảng cáo và bán thuốc được. Trong khi làm xiệc hay ảo thuật, đúng lúc mọi người tập trung hết tâm trí vào trò giải trí ấy thì họ ngưng lại và quảng cáo thuốc bằng những lời ngon ngọt hấp dẫn nhất. Lời họ quảng cáo như rót vào tai quần chúng. Đúng lúc quần chúng không còn tập trung tinh thần nữa thì màn xiệc hay ảo thuật lại tiếp tục.

Chính Chúa Giêsu cũng áp dụng nghệ thuật đó. Dân chúng đến với Ngài để nghe Ngài rao giảng Chân Lý thì ít mà đến để xem Ngài làm phép lạ, chữa bệnh, đuổi quỉ thì rất nhiều. Mục đích của Ngài là đến để rao giảng Tin Mừng chứ đâu phải để chữa bệnh hay làm phép lạ như thế. Nhưng nếu Ngài không chịu làm mấy trò phụ thuộc ấy thì có được mấy người tự nguyện đến nghe rao giảng Tin Mừng? Rõ ràng Ngài đã thích ứng với quần chúng chứ không đòi buộc quần chúng phải thích ứng với Ngài. Ngài đã thích ứng với não trạng ấu trĩ của quần chúng.

Lợi dụng sở thích của người để cứu họ

Trong Diệu Pháp Liên Hoa kinh, phẩm Thí Dụ (5), Phật ví thế gian này như một căn nhà đang bị cháy (căn nhà lửa), trong đó có những đứa con trong gia đình đang ăn uống nhậu nhẹt vui chơi, không hay biết gì về mối nguy ngập sắp xảy đến với mình. Và Phật giống như người cha ở ngoài, đang dùng đủ mọi cách để làm sao cứu được con cái mình, làm sao dụ chúng ra khỏi căn nhà đầy nguy hiểm ấy: ông biết các con mình ưa thích những món đồ chơi quí giá lạ thường, nên ông bảo chúng ra ngoài thì sẽ có những món đồ chơi ấy. Các con ông nghe cha nói có đồ chơi quí giá đẹp đẽ nên chạy ùa ra khỏi nhà lửa, nhờ vậy mà thoát nạn.

Nếu người cha báo cho chúng biết nhà sắp cháy, các con chưa thấy và đang mải vui chơi nên chưa thấy nhu cầu phải ra. Nhờ hứa những món đồ chơi hấp dẫn hơn những món chúng đang chơi, nên chúng chạy ra ngay, không cần phải thuyết phục nhiều lời. Như thế, người cha đã thích ứng với sở thích của con cái để cứu chúng một cách dễ dàng, chứ không theo cách khó hơn và mất thì giờ là thuyết phục để chúng nhận thức được nguy hiểm và ra khỏi nhà lửa.

Cách hội nhập của Thiền tông

Người đưa Thiền Ấn Độ sang Trung Hoa là Tổ Bồ-Đề-Đạt-Ma. Khi ông đưa Thiền sang Trung Hoa vào đời Lương Võ Đế (528 dl), thì Phật giáo đã truyền sang Trung Hoa được gần 500 năm, nghĩa là từ thời Hán Minh Đế (67 dl). Phật giáo cũng như Thiền tông, không phát triển được ở Ấn Độ, nhưng lại phát triển mạnh tại Trung Hoa, vì đã biết thích ứng và hội nhập văn hóa trong môi trường mới này.

Thiền Ấn Độ và Thiền Trung Hoa


Thiền Ấn Độ được Lão Trang hóa

Phật giáo tuy từ Ấn Độ truyền sang, nhưng phải nói Phật giáo Trung Hoa có nhiều khác biệt so với Phật giáo Ấn Độ, nhất là trong pháp môn Thiền Tông. Chẳng hạn Thiền Ấn Độ mang tính tiệm tu (6), đặt rất nặng việc thiền định, coi thiền định là pháp môn quan trọng nhất để tu. Còn Thiền Trung Hoa mang tính đốn ngộ (7), đặt nhẹ thiền định vì coi đó chỉ là một pháp môn phương tiện, không phải là chủ yếu.

Tại sao có sự khác biệt ấy? Tại vì Thiền Ấn Độ khi truyền qua Trung Hoa đã được Lão-Trang-hóa thành Thiền Trung Hoa, Thiền Ấn Độ đã cởi bỏ lớp áo văn hóa Ấn Độ để mặc vào bộ áo văn hóa Trung Hoa hầu thích ứng với những tính chất riêng biệt của dân Trung Hoa. Bộ áo bên ngoài tuy có thay đổi, nhưng cốt tủy bên trong vẫn là một. Nếu Thiền Trung Hoa và Thiền Ấn Độ vẫn giống hệt nhau, cho dù hai môi trường văn hóa rất khác biệt nhau, thì làm sao gọi là thích ứng được?

Thích ứng đòi hỏi phải có sự thay đổi, không thay đổi gì cả tức là không có thích ứng. Muốn biết một tôn giáo có biết thích ứng hay không, ta cứ xem tôn giáo đó khi được truyền vào một môi trường văn hóa khác hẳn với môi trường cũ, có thay đổi gì về lễ nghi bên ngoài, về cách truyền đạt giáo lý, về y phục... hay không. Tôn giáo nào không biết thích ứng thì mãi mãi vẫn là tôn giáo ngoại lai trong môi trường mới của mình.

Người Trung Hoa khác với người Ấn Độ

Văn hóa Ấn Độ chịu ảnh hưởng triết lý Veda và đạo Bà-la-môn. Phật giáo nguyên thủy đã hội nhập trong nền văn hóa này. Trước khi có đạo Phật thì người Ấn Độ đã biết thiền định, vì đó là phương pháp tu tập cổ truyền của Ấn Độ nhằm tập trung tinh thần để trí huệ trở nên sáng suốt. Do tu tập lưu truyền nhiều thế hệ, người Ấn Độ có thể ngồi thiền định nhiều tiếng đồng hồ liên tục một cách dễ dàng. Đức Phật đã khám phá ra rất nhiều chân lý và đã giác ngộ thành Phật phần lớn nhờ vào phương pháp thiền định. Vì thế, Đức Phật đề cao pháp môn thiền định như một pháp môn chủ yếu để thành Phật.

Nhưng khi đạo Phật truyền sang Trung Hoa, người dân ở đây đâu có thiền định dễ dàng như người Ấn Độ, thiền định chắc chắn là một điều rất lạ lẫm và khó khăn đối với họ. Người Trung Hoa hiếu động và có xã hội tính hơn người Ấn Độ rất nhiều, họ khó mà ngồi trầm tư mặc tưởng lâu giờ được như người Ấn Độ. Nếu cứ khăng khăng lấy thiền định làm pháp môn chủ yếu để tu tập, chắc chắn nhiều người Trung Hoa muốn tu Phật sẽ phải bỏ cuộc.

Sẵn sàng thay đổi những gì có thể thay đổi

Nếu thiền định là điều cốt tủy, không thay đổi được, thì dù khó khăn đến đâu người quyết tâm theo Phật cũng phải khắc phục. Nhưng khi người Trung Hoa gặp khó khăn trong việc thiền định, thì các «thừa sai» Phật giáo đã xét lại xem thiền định có thật sự là cái gì thuộc cốt tủy, «không có không được», và không thể thay đổi, để có thể giác ngộ bản tính chân thật và giải thoát không? Nếu không thiền định thì còn là đạo Phật không? Hay thiền định chỉ là một phương tiện rất thích hợp với người Ấn Độ, còn với người Trung Hoa thì phải tìm phương tiện khác thích hợp hơn?

Huệ Năng cải cách quan niệm cũ

Vấn đề quan trọng là phải nhận ra cái nào là cốt tủy phải giữ nguyên, cái nào là tùy phụ có thể thay đổi. Điều này rất khó khi người ta đã thần thánh hóa các phương tiện của tôn giáo, khiến họ không còn đầu óc khách quan để nhận định. Cho tới Lục Tổ Huệ Năng, vấn đề trên mới được giải quyết ngã ngũ. Theo Huệ Năng, Thiền định chỉ là một trong những phương tiện để giúp giác ngộ, không phải là phương tiện duy nhất. Nó có thể có hại nếu người ta chấp cứng vào nó.

Và kể từ Huệ Năng, Thiền Trung Hoa càng ngày càng khác với Thiền Ấn Độ, vì các Thiền sư luôn luôn tìm hiểu trình độ tâm linh của quần chúng, sẵn sàng thay đổi để thích nghi với hoàn cảnh và thời thế, luôn luôn phát huy những pháp môn mới để đáp ứng nhu cầu tinh thần của từng lớp người. Vì thế, Phật giáo Trung Hoa mỗi ngày mỗi thêm thanh thế, và cuối cùng đã chinh phục được đa số dân Trung Hoa, một dân tộc đông đảo nhất thế giới.

Thiền định không phải là phương tiện không thể thay đổi

Sau khi giác ngộ và được Huỳnh Mai Ngũ Tổ truyền y bát để thành Lục Tổ, Huệ Năng nhận ra mình đắc đạo không nhờ thiền định, mà do thấy được «chân tánh» của mình, do phá được mọi lầm chấp ràng buộc trí tuệ mình. So với những người tu khác, ông thiền định rất ít. Vả lại, có rất nhiều người thiền định suốt cả đời mình mà vẫn không hề giác ngộ.

Thiền định quả có làm cho người ta sáng suốt hơn để nhận ra chân lý, nhưng nó chỉ là một trong những phương tiện tốt và hữu hiệu, chứ không phải là duy nhất không có không được. Vì thế, người ta có thể dùng một phương tiện khác những khi phương tiện này trở nên không thuận lợi. Vả lại, nếu đã là phương tiện thì nó có thể đưa người ta tới đích khi họ biết sử dụng nó, mà cũng có thể cản trở họ đạt tới đích khi họ lầm nó hay đồng hóa nó với mục đích. Vì thế, càng tin rằng phải nhờ vào thiền định mới giác ngộ được, thì người ta càng dễ trụ chấp vào thiền định. Càng trụ chấp vào thiền định thì càng không thấy được chân tánh mình (8)

Chủ trương «đốn ngộ» của Huệ Năng

Việc giác ngộ được thực tại thâm sâu ấy không hoàn toàn tùy thuộc vào thời gian tu lâu hay mau, hay vào trình độ học vấn cao thấp... Chẳng hạn Huệ Năng là người ít học, nhưng chỉ tu theo Ngũ Tổ Huỳnh Mai ít lâu là đắc đạo. Còn Thần Tú là một nhà nho uyên bác, tu theo Ngũ Tổ đã lâu năm mà vẫn chưa đắc đạo. Vì thế, Huệ Năng không chủ trương «tiệm tu», mà chủ trương «đốn ngộ». Điều đó phù hợp với tâm lý người Trung Hoa hơn, vì họ hiếu động, không có khả năng chờ đợi lâu như người Ấn.

Huệ Năng tuy chủ trương ngược với Thiền Ấn Độ nhưng vẫn phù hợp với chủ trương của Phật tổ, vì Phật chủ trương «tùy duyên hóa độ», nghĩa là tùy theo căn cơ, trình độ, hoàn cảnh của người nghe mà đưa ra nhiều pháp môn khác nhau để phù hợp với từng người, từng nhóm người.

Sự thích ứng sáng tạo của Phật giáo Trung Hoa


Sự phát sinh những tông phái mới

Tính hội nhập văn hóa của Phật giáo Trung Hoa rất mạnh nên dần dần đã phát sinh ra những tông phái mới để đáp ứng với nhu cầu tâm linh và khuynh hướng trí tuệ của từng lớp người, trong nền văn hóa đa dạng của Trung Hoa. Do đó, Phật giáo Trung Hoa mang màu sắc khác hẳn với Phật giáo Ấn Độ vốn là gốc của mình. Cũng vậy, Phật giáo tại Nhật Bản, Triều Tiên, Việt Nam... cùng phát xuất từ Phật giáo Trung Hoa, nhưng mỗi nơi đều có những bản sắc riêng về giáo lý, pháp môn, phương pháp tu tập... thích hợp với bản sắc dân tộc mình. Phật giáo Trung Hoa có 10 tông phái chính:

1. Luật tông: nhấn mạnh đến việc giữ lề luật.

2. Tịnh độ tông: chú ý tới việc niệm Phật.

3. Thiền tông: lấy tham thiền nhập định làm căn bản tu tập.

4. Mật tông: dùng thần chú để chế ngự thân tâm và mở mang trí tuệ.

5. Duy thức tông: dùng lý luận, triết lý để mở mang trí tuệ.

6. Pháp Hoa tông: tu tập theo kinh Pháp Hoa.

7. Hoa Nghiêm tông: tu tập theo kinh Hoa Nghiêm.

8. Tánh Không tông: tìm ra những chấp trước sai lầm của mọi người để chứng ngộ chân lý.

9. Hữu tông: chủ trương «cái tôi» là không có thật, nhưng các pháp có thực.

10. Thành thật tông: chủ trương bản ngã cũng như các pháp đều không có thực.

Mỗi người tùy theo nhân duyên, sở thích hay khuynh hướng trí tuệ mình mà thích hợp với tông phái này hay tông phái khác. Phật giáo Trung Hoa chủ trương có đủ «món ăn» tinh thần cho mọi «khẩu vị» tâm linh, nhờ vậy mà thích ứng được với mọi người. Đó chính là sự thích nghi, một trong những điều kiện quan trọng của hội nhập văn hóa.

Diễn tả sứ điệp theo cung cách văn hóa bản xứ

Sứ điệp của Phật giáo ban đầu được diễn tả bằng những yếu tố văn hóa Ấn Độ, bằng những ý niệm của triết lý Veda, Upanishads. Nhưng khi truyền sang Trung Hoa, Phật giáo, nhất là Thiền, đã dùng những yếu tố văn hóa Trung Hoa  đặc biệt là hệ thống tư tưởng của Lão-Trang, vốn phù hợp với tư tưởng Phật giáo hơn của Khổng-Nho  để diễn tả chân lý của mình. Nhờ vậy, tại Trung Hoa, tuy không phải là tôn giáo bản xứ, nhưng Phật giáo vẫn không bị coi là ngoại lai. Trái lại, Phật giáo ảnh hưởng sâu đậm trở lại trên nền văn hóa Trung Hoa. Tư tưởng Phật giáo phảng phất rất nhiều trong các tác phẩm nghệ thuật, văn chương, ca dao, tục ngữ, phong tục, và nhất là trong nếp tư tưởng của dân tộc Trung Hoa.

Tuy có rất nhiều tông phái khác biệt nhau, và sự khác biệt giữa các tông phái Phật giáo có thể rất lớn, nhưng tín đồ Phật giáo trong các tông phái luôn luôn coi nhau như đồng đạo, không coi nhau là sai lầm, mà luôn luôn tôn trọng sự khác biệt của nhau, coi đó như một sự đa dạng rất thường tình, tất yếu phải có trong cuộc đời.

Phật giáo đã hội nhập văn hóa vào Trung Hoa như thế. Thế còn hội nhập văn hóa của Kitô giáo? Sau đây, chúng ta tìm hiểu việc hội nhập văn hóa của Kitô giáo vào Âu Châu.

Phần chú thích

(1) Ấn giáo hiện nay là hình thức cuối cùng của một quá trình tiến hóa của một tôn giáo tại Ấn Độ. Khởi đầu là Vệ Đà giáo, sau biến đổi thành Bàlamôn giáo, và cuối cùng thành Ấn giáo. Và cuối thế kỷ 19, Ấn giáo lại được Ramakrisna, một đạo sư nổi tiếng, cải tổ và chấn hưng lại. Vì thế, Ấn giáo luôn luôn đầy sức sống.

(2) Về nguyên nhân khiến Phật giáo bị tiêu diệt ở Ấn Độ, Thượng Tọa Thích Thiện Hoa viết: «Nếu chỉ vì hai lý do ngoại lai nói trên (sự phát triển của đạo Bà-la-môn và sự bách hại của Hồi giáo) thì đạo Phật ở Ấn Độ không dễ gì bị tiêu diệt một cách mau chóng như thế. Sự suy sụp của Phật giáo ở Ấn Độ còn là sự suy đồi của Tăng giới, Phật thiếu tu thiếu học, thiếu tinh thần tiến thủ của giới lãnh đạo Phật giáo Ấn Độ thời bấy giờ nữa» (Thích THIỆN HOA, Phật học Phổ thông, quyển II, Thành hội Phật giáo TP. Hồ Chí Minh ấn hành, 1992, trang 30).

(3) Viết theo NGUYỄN DUY CẦN, Chu Dịch Huyền Giải, Tủ sách Thu Giang, Sàigòn 1975 (trang 90-93: Thiền Ấn Độ và Thiền Trung Hoa).

(4) Nghĩa là sau khi Phật sinh 691 năm, và sau khi Phật nhập diệt được 611 năm.

(5) DIỆU PHÁP LIÊN HOA KINH, Phẩm Thí Dụ (quyển hai, phẩm 3): bản dịch của Thích Trí Tịnh, trang 106 116.

(6) Tiệm tu: tu từ từ, thăng tiến mỗi ngày một hơn cho đến khi thành Phật.

(7) Đốn ngộ: ngộ tức khắc, và hễ ngộ được bản tính chân thực của mình là thành Phật.

(8) Trong Thiền tông có giai thoại này:

Tại Truyền Pháp viện, Mã Tổ (709–788) ngày ngày đến đó ngồi Thiền. Sư Nam Nhạc (là thầy của Mã Tổ) thấy vậy hỏi:

– Đại Đức ngồi thiền để làm gì?

– Để làm Phật.

Sư bèn cầm một miếng ngói đến trước am ngồi mài trên phiến đá. Mã Tổ thấy lạ hỏi:

– Sư mài ngói để làm gì?

– Để làm gương.

– Mài ngói sao thành gương được?

– Còn ngồi thiền há thành Phật được sao?

– Vậy phải làm sao?

– Ví như người đánh xe, xe không chạy, nên đánh vào xe hay đánh vào bò?

Mã không đáp gì được. Sư nói tiếp:

– Ông học ngồi Thiền hay học ngồi Phật? Nếu học ngồi Thiền không phải việc nằm ngồi, nếu học ngồi Phật thì Phật không có hình tướng nhất định, ở nơi pháp vô trụ chẳng giữ chẳng bỏ. Ông học ngồi Phật tức giết Phật, bằng chấp vào tướng ngồi thì chẳng đạt lý. (Xem DAISETZ TEITARO SUZUKI, Thiền luận I, Bản dịch của Trúc Thiên, Nhà xuất bản TP. Hồ Chí Minh 1992, trang 376).

IV.- Nỗ lực hội nhập văn hóa trên thế giới sau công đồng Vatican II

Nguyễn Chính Kết


Các nền thần học địa phương

Công Đồng Vatican II bế mạc năm 1965. Sau đó, các Kitô hữu trong nhiều quốc gia trên địa cầu bắt đầu hưởng ứng việc hội nhập sứ điệp Tin Mừng vào các nền văn hóa của dân tộc mình. Mạnh nhất là Mỹ Châu La Tinh với Thần học Giải phóng, rồi tới các dân tộc Da Đen ở Bắc Mỹ và Phi châu với Thần học Da Đen, và sau cùng là Á châu. Tại châu Á, Ấn Độ dẫn đầu, rồi tới Nam Triều Tiên, Đài Loan, Philippines... Nói chung, các nhà thần học thuộc Thế Giới Thứ Ba  thế giới của những dân tộc bị áp bức, nghèo, kém phát triển  đã hưởng ứng rất tích cực tinh thần hội nhập văn hóa của Công Đồng Vatican II.

Không phải chỉ làm thần học trên giấy bút, các nhà thần học ở Mỹ Châu La Tinh hay Bắc Mỹ còn sát cánh với dân chúng đấu tranh chống lại những bất công áp bức của giới cầm quyền và địa chủ cấu kết với nhau, hoặc chống lại sự kỳ thị chủng tộc của người Da Trắng. Vì dấn thân triệt để với dân chúng, nhiều nhà thần học đã phải ra tù vào khám, bị giết, bị ám sát, chẳng hạn như Tổng Giám Mục Oscar Roméro, Đức Giám Mục Pedro Casaldaliga (cả hai là người Brazil) hay Mục Sư Martin Luther King Jr. (người Mỹ Da Đen)...

Thần học dân tộc của những nước đó đã trở thành linh hồn cho cuộc đấu tranh của người nghèo, của giới vô sản, chống lại bất công, áp bức và bạo lực, đồng thời đã hướng dẫn cuộc đấu tranh đó đi vào con đường công bằng bác ái của Đức Kitô. Tại những quốc gia bị áp bức trên, sứ điệp Đức Kitô đã được diễn tả thành thần học giải phóng để thích ứng với thực tại đấu tranh của toàn thể dân chúng chống lại áp bức bất công. Đó chính là hội nhập văn hóa, làm cho sứ điệp Đức Kitô nhập thể vào đời sống bị áp bức và vào cuộc tranh đấu của dân chúng.

Quyết nghị của các Giám Mục Á châu


Đại hội các giám mục Á châu tại Manila năm 1970

Còn tại châu Á, để cụ thể hóa tinh thần hội nhập văn hóa và thích nghi cách phúc âm hóa nơi các dân tộc, các Giám Mục Á châu  trong đó có Việt Nam  đã họp đại hội tại Manila (Philippines) các ngày 23-29/11/1970. Đại hội đã đưa ra quyết nghị 13 với nội dung như sau:

«Chúng tôi hứa sẽ phát huy thần học địa phương và làm tất cả những gì chúng tôi có thể làm được để đời sống và sứ điệp Tin Mừng được nhập thể hơn bao giờ hết vào các nền văn hóa phong phú và lâu đời của Á châu» (1).

Các giám mục Á châu họp tại đó không phải chỉ đưa ra một lời hứa xuông hay chỉ đưa ra một quyết định rồi mọi giám mục chỉ việc đồng ký tên, mà còn đưa ra cả một dự án với những qui định, chủ trương, đường lối, phương pháp thực hiện, với những điểm trước mắt cũng như dài hạn. Chẳng hạn như quyết định thành lập các văn phòng liên lạc, các ủy ban nghiên cứu, thăm dò, hội ý, trao đổi, dự thảo kế hoạch, đồng thời đưa ra một lịch trình cụ thể và chi tiết qui định sinh hoạt của các ban ngành chuyên môn, cùng với những thành quả thâu đạt được từng thời hạn...

Thượng hội đồng giám mục Á châu tại Rôma 1998

Trong Thượng hội đồng giám mục Á châu họp tại Rôma từ 19-4 đến 15-5-1998, các giám mục đã bàn về chủ đề phúc âm hóa trong bối cảnh văn hóa của các dân tộc mà chủ yếu là vấn đề hội nhập văn hóa và đối thoại tôn giáo. Các nghị phụ đều nhận ra rằng cho tới nay, tại châu Á, Kitô giáo mặc dù xuất phát từ Á châu nhưng vẫn bị coi là một tôn giáo ngoại lai, của Tây Phương, vì cho tới nay, cách sống và trình bày đức tin Kitô giáo vẫn nặng tính chất văn hóa Tây Phương, không phù hợp với người Á châu. Vì thế, trong bài diễn văn phiên họp khoáng đại đầu tiên sáng thứ hai 20-4-1998, Đức Hồng Y Kim (2) nhấn mạnh: «Tuy luôn luôn giữ hiệp thông trọn vẹn với Giáo Hội hoàn cầu, chúng ta phải trở nên Á châu trong cách suy tư, cách sống, và cách chia sẻ những kinh nghiệm của chúng ta về Chúa Giêsu».

Thần học Á châu: thần học về các tôn giáo


Kitô giáo với các tôn giáo


Mọi tôn giáo lớn đều xuất phát từ Á châu

Phải nói rằng vào thời điểm ấy tại châu Á, vấn đề hội nhập văn hóa nổ ra như một trái bom vang khắp Á châu. Các thần học gia tại các nước Á châu thi đua làm thần học theo cung cách văn hóa dân tộc mình, phù hợp với triết lý nền tảng của văn hóa dân tộc, với nề nếp suy tư, phong cách và điều kiện sống của dân chúng. Vấn đề chính của các thần học gia Á châu là phải đối diện với các tôn giáo khác chung quanh mình, có đông tín đồ hơn, có nền đạo lý và triết lý cũng cao siêu, sâu sắc không kém gì tôn giáo mình, thậm chí có nhiều mặt hơn mình. Để hội nhập văn hóa, các thần học gia phải tìm hiểu các tôn giáo khác và suy tư nhiều về họ. Vì thế, thần học Á châu chủ yếu là thần học về các tôn giáo.

Thật vậy, có thể nói rằng Á châu là một cái nôi phát sinh ra tất cả các tôn giáo lớn đầy sức sống trên thế giới: Phật giáo, Ấn giáo, Khổng giáo, Đạo giáo, Hồi giáo, Thần giáo, và thậm chí cả Kitô giáo nữa (3). Trong đó, Kitô giáo chỉ giữ một địa vị khiêm tốn: 100 triệu tín đồ (công giáo 60 triệu, Tin Lành 30 triệu, và chính Thống 20 triệu), so với dân số Á châu trên 3 tỉ người thì 100 triệu đó chỉ là 3,33%. Các tôn giáo này, suốt 19 thế kỷ qua, đã bị Kitô giáo coi là tà giáo, là sản phẩm của ma quỉ, là lầm lạc, tội lỗi, và hư mất (4).

Vấn đề đặt ra

Tại châu Âu, suốt 20 thế kỷ qua, có thể nói Kitô giáo là tôn giáo lớn duy nhất chiếm tuyệt đại đa số trong dân chúng. Người Kitô hữu tại đây không phải đối diện với những tôn giáo khác, nếu có chỉ là những người thuộc các giáo phái khác trong Kitô giáo. Còn tại châu Á, Kitô giáo chỉ là một thiểu số đôi khi lạc lõng giữa các tôn giáo khác. Các Kitô hữu phải thường xuyên tiếp xúc với các tín hữu thuộc các tôn giáo khác. Các tín hữu này thường cũng có một đời sống luân lý rất tốt lành, nhiều trường hợp tốt hơn những người Kitô hữu bình thường.

Suốt mười mấy thế kỷ hầu như không có sự góp phần giáo hóa của Kitô giáo, các dân tộc Á châu vẫn có đời sống xã hội tốt đẹp không kém gì Âu Châu được Kitô hóa. Khả năng giáo hóa của các tôn giáo khác như Khổng giáo, Lão giáo, Phật giáo... phải nói là rất cao. Càng tìm hiểu và đi sâu vào các tôn giáo, người Á châu càng nhận ra giáo lý của các tôn giáo ấy cũng rất cao sâu, hợp lý, đến nỗi hễ đã trở thành tín đồ các tôn giáo ấy thì người ta khó trở thành tín đồ Kitô giáo. Khác với tại châu Âu, ngoài Kitô giáo ra không có tôn giáo nào có giáo lý cao sâu và hợp lý bằng, nên người các tôn giáo khác dễ trở nên Kitô hữu. Vì thế, người Á châu không thể dễ dàng như người Âu Châu chấp nhận lập trường coi các tôn giáo khác là tà giáo, là sản phẩm của ma quỉ được. Nếu là sản phẩm của ma quỉ, các tôn giáo đó đã không thể tạo nên một xã hội tốt đẹp như xã hội Á châu trên 20 thế kỷ nay.

Vậy, người Kitô hữu Á châu phải nhìn các tôn giáo bạn như thế nào? và phải có thái độ nào đối với các tôn giáo ấy? không thể đơn thuần như các thần học gia Tây Phương kết luận Kitô giáo là tôn giáo duy nhất đúng, duy nhất phát xuất từ Thiên Chúa, hay ngoài Kitô giáo không có ơn cứu độ, và các tôn giáo khác đều là sai lạc cả. Trước thực tế của các tôn giáo khác, người Kitô hữu Á châu phải suy tư về họ. Vì thế, thần học Á châu là thần học về các tôn giáo.

Thánh Thần cũng hoạt động trong các tôn giáo

Khi nỗ lực tìm hiểu các tôn giáo, các thần học gia Á châu mới khám phá ra những chân lý cao sâu, những đời sống cao thượng, những lối tu tập hữu hiệu để có thể đạt tới đời sống tâm linh rất cao… (5). Đó chắc chắn là dấu vết sự hoạt động của Thiên Chúa, của Thánh Thần Ngài, vì theo Kitô giáo, mọi sự tốt đẹp đều phát xuất từ Thiên Chúa. Như vậy, trước khi Kitô giáo được truyền vào Á châu, Thiên Chúa và Thánh Thần Ngài đã hiện diện và hoạt động trong các nền văn hóa và các tôn giáo Á châu rồi.

Một người Triều tiên tên Younghak Hyun quả là có lý khi phát biểu: «Chúng tôi không thể tin vào một Thượng Đế què quặt đến nỗi phải nhờ các vị thừa sai cõng trên lưng mới tới được Triều Tiên. Trước khi các vị thừa sai tới, chắc chắn Thượng Đế đã hoạt động trong lịch sử của nước chúng tôi từ bao giờ rồi» (6).

Năm 1950, Công Đồng Miền đầu tiên của Ấn Độ, qua quyết nghị 11, đã tuyên xưng: «Chúng tôi nhìn nhận rằng bên ngoài Kitô giáo vẫn có chân lý và điều tốt, vì Thiên Chúa không để cho dân tộc nào phải thiếu những dấu chứng về Ngài. Bẩm sinh tâm hồn con người đã được Thiên Chúa duy nhất chân thật lôi kéo» (7).

Quan niệm rộng rãi của Giáo Hội

Lập trường cũ hẹp hòi trong Giáo Hội suốt 19 thế kỷ qua đã được Công Đồng Vatican II sửa lại. Công Đồng chủ trương: Trong các tôn giáo khác vẫn có chân lý, có ân sủng, có Thánh Linh hoạt động, có sự công chính và sự thánh thiện, có ơn cứu độ. Có thể nói các tôn giáo là những môi trường cứu độ, những phương thế Thiên Chúa sắp đặt trước vì ơn cứu độ và vì Giáo Hội, và Thiên Chúa có nhiều đường lối khác nhau để cứu rỗi những người ngoài Kitô giáo (8).

Sau Công Đồng Vatican II, năm 1969, các giám mục Ấn Độ đã mạnh dạn tuyên bố: «Các tôn giáo khác không phải là những pháo đài mà chúng ta phải tấn công hay phá hủy. Đó chính là những nơi Thánh Linh vẫn nương ẩn mà chúng ta chưa hề tới viếng thăm, đó là những kho chứa Lời Chúa mà chúng ta đã không thèm biết tới» (9).

Các tôn giáo khác cũng là những môi trường cứu độ của Thiên Chúa

Năm 1971, trong cuộc hội thảo tại Nagpur ở Trung Ấn bàn về «giá trị cứu độ của những tôn giáo khác», các nhà thần học Ấn Độ đã nhấn mạnh: «Việc Thiên Chúa mặc khải và thực hiện chương trình cứu độ phổ quát đã có trước và có lâu hơn sự có mặt của Giáo Hội, lâu hơn 4.000 năm lịch sử Do Thái  Kitô giáo, một lịch sử hạn hẹp, đơn thuần và giới hạn» (10). Nghĩa là có thể Giáo Hội chưa thấy được hết, chưa khai thác hết công trình cứu chuộc của Đức Kitô qua Thánh Thần Ngài.

Bản văn của cuộc hội thảo Nagpur viết: «Dưới nhiều hình thức và cách thức khác nhau, mầu nhiệm khôn tả ấy (11) đang hoạt động trong mọi dân tộc trên thế giới để đem lại cho sự hiện hữu và mọi khát vọng của con người một ý nghĩa tối hậu. Người ta gọi Mầu Nhiệm này bằng nhiều tên khác nhau, nhưng không một tên nào có thể diễn tả chính xác được Mầu Nhiệm ấy… (12). Những người được cứu độ sẽ nhận ra ơn cứu độ của Chúa được thông ban ngay trong truyền thống tôn giáo của mình. Nên những kinh điển và nghi thức khác nhau của các truyền thống tôn giáo trên thế giới có thể là những cách diễn tả khác nhau với những mức độ khác nhau của cùng một mặc khải thần linh, và đều dẫn đến ơn cứu độ. Điều này không hề làm tổn hại đến tính cách duy nhất của nhiệm cục Kitô giáo» (13).

Cách diễn tả chân lý của các tôn giáo bổ túc cách diễn tả của Kitô giáo

Một số nhà thần học Á châu cho rằng: có lẽ ý muốn của Thiên Chúa không phải là đưa mọi dân tộc vào trong đại gia đình Giáo Hội. Có thể tình trạng đa tôn giáo trên thế giới là ý định của Thiên Chúa trong hiện tại. Còn qui tụ mọi tôn giáo lại thành một, điều đó sẽ xảy ra trong ngày cánh chung.

Vì chính Đức Kitô chứ không phải Giáo Hội cứu chuộc nhân loại. Giáo Hội chỉ là tình trạng bí tích của Nước Chúa, cho ta thấy một bộ mặt của Nước Chúa chứ không phải tất cả Nước Chúa. Giáo lý Kitô giáo chỉ là một phần rất nhỏ chứ không phải là tất cả những gì có thể nói được về Thiên Chúa. Các tôn giáo khác cũng có những phần khác của Chân Lý về Thiên Chúa. Vì thế, các tôn giáo cần lẫn nhau để vươn tới Mầu Nhiệm Thiên Chúa. Do đó, các tôn giáo cần phải trao đổi cho nhau những bằng chứng về nguồn gốc và cứu cánh đang nuôi sống mình, cũng như những kinh nghiệm cá biệt của mình về Mầu Nhiệm Thiên Chúa.

Các tôn giáo cần hội thoại với nhau


Cần loại bỏ mặc cảm tự tôn

Vì thế, mọi tôn giáo cần phải hội thoại (14) với nhau. Nhưng không tôn giáo nào có thể tham dự cuộc hội thoại nếu ngay từ đầu đã tự hào rằng mình tuyệt đối chuẩn xác. Cản trở lớn nhất cho một cuộc hội thoại đích thực là mặc cảm tự tôn và thái độ lo sợ mình sẽ đánh mất chân tính hay những nét riêng của mình. Về phía Kitô giáo, những cản trở đó trước đây rất lớn, nhưng càng về sau càng giảm đi rất nhiều do sự tìm hiểu đúng đắn các tôn giáo khác. Kết quả của các cuộc hội thoại tương giáo (15) đã được tổ chức trong nhiều thập niên qua cho người Kitô hữu thấy: những người có niềm tin khác có thể giúp chúng ta đào sâu thêm cách hiểu về Thiên Chúa và về Đức Giêsu Kitô.

Một dịp để phong phú hóa cách nhìn của mình

Vì thế, không nên coi việc hội thoại tôn giáo là một cơ hội tốt để giảng đạo, để phúc âm hóa, để thuyết phục những người tham dự hội thoại theo tôn giáo mình. Và nhất là không nên lợi dụng dịp gặp gỡ này để quảng cáo, tuyên truyền rằng tôn giáo của mình là tôn giáo số một, tốt nhất, bảo đảm nhất, duy nhất về một mặt nào đó. Trái lại, nên coi đây như một dịp tốt để học hỏi, để biết thêm những cách hiểu mới, cách nhìn mới về mầu nhiệm Thiên Chúa, một mầu nhiệm hết sức phong phú, đa dạng, có nhiều mặt khác nhau, mà trong đó cách nhìn của mình chỉ tương ứng với một hay vài mặt. Và cũng nên coi đây là một dịp tốt để hiểu được quan điểm của các tôn giáo khác, sự hợp lý trong quan điểm đó, để cảm thông, để thắt chặt tình thân hữu, đoàn kết với các tôn giáo khác.

Các tôn giáo soi sáng lẫn nhau về mầu nhiệm Thiên Chúa

Sau Công Đồng Vatican II, các tôn giáo khác không còn bị coi là công việc của ma quỉ nữa, mà được xác nhận là môi trường cứu độ của Thiên Chúa, có Thánh Thần hoạt động, nên việc theo Kitô giáo không nhất thiết đòi buộc phải từ bỏ tôn giáo cũ của mình. Điều này cũng được Cha Matteo Ricci  một vị thừa sai vĩ đại ở Trung Hoa  chủ trương (16).

Kinh nghiệm của cha M. Amaladoss

Vì thế, tại châu Á, có hiện tượng mà ngữ vựng của phong trào đại kết gọi là «Double appartenance» hay «Biappartenance» nghĩa là thuộc về cả hai: vừa theo tôn giáo này mà cũng vừa theo tôn giáo kia. Chẳng hạn trường hợp của cha Michael Amaladoss, đã từng làm Tổng Quản Dòng Tên ở Ấn Độ, vừa là một linh mục Công giáo, vừa sống như một người Ấn giáo (17). Cha cho biết, nhờ sống kinh nghiệm của cả hai tôn giáo, đời sống tâm linh của cha trở nên phong phú hơn. Và khi đọc kinh điển phong phú của Ấn giáo, cha nhận thức được con đường chính thống của Thánh Thần đang dẫn cha đến với Chân lý Toàn hảo, cho dẫu Chân lý ấy thường mang rất nhiều yếu tố nhân loại. Nhờ kinh điển Ấn giáo, cha hiểu được Thánh Kinh một cách thâm thúy sâu sắc hơn rất nhiều, và cũng theo chiều ngược lại nữa. Nghĩa là hai loại kinh điển ấy bổ túc cho nhau rất nhiều trong việc giúp cha nhận thức và cảm nghiệm Thiên Chúa một cách rõ rệt, đầy đủ hơn.

Dùng kinh điển của các tôn giáo để diễn tả các chân lý Kitô giáo

Qua kinh nghiệm các thần học gia Á châu, ta thấy không những có thể dùng văn hóa hay triết lý Á châu để diễn tả sứ điệp Kitô giáo, mà còn có thể dùng cả kinh điển hay giáo lý của các tôn giáo Á châu để làm sáng tỏ mặc khải của Thiên Chúa qua Thánh Kinh nữa. Hội nhập văn hóa là sẵn sàng dùng tất cả những gì mà người nghe có sẵn trong kiến thức hay kinh nghiệm của họ để giúp họ hiểu về Thiên Chúa, để trình bày sứ điệp Kitô giáo cho họ. Tóm lại, hãy chỉ cho người nghe con đường đến với Thiên Chúa, đến với ơn cứu độ, từ lập trường tôn giáo hiện tại của họ, từ điều kiện tâm linh và khả năng hiểu biết của họ.


  


Để hiểu rõ hơn về hội nhập văn hóa, ta thử tìm hiểu một vài mẫu hội nhập văn hóa tiêu biểu trong lịch sử thế giới như:

 Hội nhập văn hóa của Phật giáo Ấn Độ vào Trung Hoa (để có đối tượng so sánh với Kitô giáo).

 Hội nhập văn hóa của Kitô giáo vào Âu Châu.

 Hội nhập văn hóa của Kitô giáo vào Trung Hoa (qua hai đường lối khác nhau: một của cha Matteo Ricci, và một của cha Niccolo Longobardi).

Phần chú thích

(1) CHỌN, số 4: Đại Hội các Giám Mục Á Châu, tuyên ngôn và quyết nghị, Các phong trào CGTH Trẻ Sàigòn, Giáng Sinhy 1970, Quyết Nghị 13, trang 50.

(2) Hồng Y KIM SOU-HWAN, Tổng giám mục tại Seoul, là chủ tịch khóa họp Thượng Hội Đồng Giám Mục Á Châu.

(3) Nên nhớ Đức Kitô chính là người Châu Á: Nước Do Thái nằm ở vùng Tiểu Á.

(4) Suốt 19 thế kỷ, Giáo Hội quan niệm: «Ngoài Giáo Hội không có ơn cứu độ», và chỉ có Kitô giáo mới mở được cánh cửa cứu rỗi. Lời hứa từ bỏ ma quỉ và các việc của ma quỉ trong nghi thức rửa tội bao hàm việc từ bỏ các tôn giáo cũ.

(5) Trong các tôn giáo khác, có những vị đạo sĩ sống rất thánh thiện, xả kỷ hy sinh hoàn toàn, có đời sống thần bí, có khả năng tâm linh rất cao, có quyền năng chữa bệnh, trừ quỉ ám, làm phép lạ… Qua phong cách cao thượng và tư tưởng siêu thoát của họ, không ai có thể kết luận được rằng những quyền năng đó phát xuất từ ma quỉ mà không thể từ Thiên Chúa. Chính Chúa Kitô cũng đả phá quan niệm cho rằng Ngài dùng quyền năng của thủ lãnh quỉ để trừ quỉ (x. Mt 12,25-30). (Xem SPALDING).

(6) Được PREMAN N. NILES trích dẫn trong bài «La mission chrétienne et les peuples d’Asie», Document Inter-Églises, Paris, OPM, 1982, trang 19.

(7) Được BRUNO CHENU trích dẫn trong Théologies chrétiennes des Tiers Mondes, Le Centurion, Paris 1987 (trang 169).

(8) X. Nostra Aetate 2, Lumen Gentium 16, Gaudium et Spes 22 của Công Đồng Vatican II, và tài liệu Trên đường gặp gỡ các tôn giáo của Văn Phòng Đặc Trách những người ngoài Kitô giáo, 1967.

(9) Được BRUNO CHENU trích dẫn trong Théologies chrétiennes des Tiers Mondes, Le Centurion, Paris 1987 (trang 169).

(10) D.S. AMALORPAVADAS, «Traditions religieuses, développement et libération», trong Théologies du Tiers Monde, Paris, L’Harmattan, 1977, p. 213.

(11) Tức Thiên Chúa.

(12) Mầu Nhiệm này, Kitô giáo gọi là Thiên Chúa, Ấn giáo gọi là Brahman, Phật giáo gọi là Chân Như Phật Tính, Lão giáo gọi là Đạo, Khổng giáo gọi là Thiên, Hồi giáo gọi là Đức Allah, Cao Đài giáo gọi là Ngọc Hoàng Thượng Đế, v.v… Mỗi tên đi liền với một quan niệm khác nhau về Mầu Nhiệm ấy.

(13) Được D.S. AMALORPAVADAS trích dẫn trong bài «Traditions religieuses, développement et libération», trong Théologies du Tiers Monde, Paris, L’Harmattan, 1977.

(14) Hội thoại (hội là nhiều người, nhiều nhóm tụ lại với nhau, hội còn có nghĩa là hiểu, cảm thông  thoại là nói, nói chuyện, trao đổi): ở đây có nghĩa là nhiều người trong các tôn giáo gặp nhau để trao đổi với nhau về vấn đề niềm tin, kinh nghiệm tâm linh, cảm nghiệm về mầu nhiệm thần linh, và những vấn đề tôn giáo.

(15) Hội thoại tương giáo (tương là với nhau, lẫn nhau  giáo là tôn giáo): dùng thay cho từ ngữ đối thoại liên tôn trước đây.

(16) Chủ trương này sẽ được đề cập đến trong tập sách này. Xem trang 127-128

(17) Xem M. AMALADOSS, bài «Tôi là ai?  Một người vừa Công giáo vừa Ấn giáo» trong Christus, số 86 (1975), tr. 159-171.

NGUYỄN CHÍNH KẾT

III.- Chủ trương của công đồng Vatican II về hội nhập văn hóa

Nguyễn Chính Kết


Rao giảng Tin Mừng phù hợp với văn hóa người nghe


Giáo Hội đến với mọi dân tộc


Cần sử dụng các yếu tố văn hóa địa phương

Trước hết, Công Đồng ý thức rằng «Giáo Hội được sai đến với mọi dân tộc, thuộc mọi nơi, và mọi thời» của nhân loại (1) chứ không chỉ đến với một số dân tộc cá biệt nào. Sứ mạng của Giáo Hội là loan truyền cho muôn dân sứ điệp cứu độ của Chúa Kitô. Nhưng khi loan truyền sứ điệp đó cho muôn dân, Giáo Hội  cũng như Chúa Kitô  phải «nói theo văn hóa riêng của từng thời đại»(2) và của từng dân tộc.

Vì thế, «giữa sứ điệp cứu độ và văn hóa nhân loại có nhiều mối liên hệ» (3). Sứ điệp cứu độ không thể được rao giảng độc lập với văn hóa, mà mỗi dân tộc có một nền văn hóa riêng, nên Giáo Hội cần phải «sử dụng những yếu tố của các nền văn hóa khác nhau để phổ biến và giải thích cho muôn dân sứ điệp Chúa Kitô trong khi rao giảng, để tìm tòi và thấu hiểu sâu xa hơn, để diễn tả sứ điệp ấy cách tốt đẹp hơn» (4).

Sứ điệp Kitô giáo không bị ràng buộc với bất kỳ nền văn hóa nào

Khi phải sử dụng những yếu tố văn hóa khác nhau ấy để diễn tả sứ điệp, Giáo Hội chủ trương không để mình «bị ràng buộc một cách độc quyền và bất khả phân ly với một chủng tộc hay quốc gia, với một lối sống đặc thù hay một tập tục cũ mới nào» (5). Do đó, Giáo Hội không thể chấp nhận để cho mình bị lệ thuộc quá đáng vào một nền triết lý hay văn hóa nào trong việc diễn tả và khai triển sứ điệp cứu độ. Vì thế, việc sử dụng triết lý Á châu thay thế triết học Hy Lạp để diễn tả sứ điệp Kitô giáo cho người Á châu, để họ suy tư thần học theo cung cách văn hóa của mình là điều phù hợp với chủ trương của Giáo Hội.

Đó là luật lệ cho việc phúc âm hóa

Và điều đó không phải là việc muốn làm thì làm, không làm cũng được, mà là việc phải làm như một luật lệ của việc phúc âm hóa. Thật vậy, Công Đồng xác định rõ: «Ngay từ buổi đầu của lịch sử mình, Giáo Hội đã ra sức diễn tả sứ điệp Chúa Kitô bằng những ý niệm và ngôn ngữ của nhiều dân tộc. Hơn nữa, Giáo Hội còn cố gắng dùng sự khôn ngoan của các triết gia để làm sáng tỏ sứ điệp ấy, với mục đích thích nghi Phúc Âm trong mức độ có thể với tầm hiểu biết của mọi người, cũng như với những đòi hỏi của các nhà hiền triết. Rao giảng lời mặc khải như vậy phải là luật lệ cho mọi công cuộc phúc âm hóa. Bởi vì có như vậy mới khơi dậy được trong mỗi quốc gia khả năng diễn tả sứ điệp theo lối riêng của mình, đồng thời mới cổ võ được sự trao đổi linh động giữa Giáo Hội và những nền văn hóa khác nhau của các dân tộc» (6).

Nhiều cách diễn tả khác nhau


Không chỉ có duy nhất một cách diễn tả

Như vậy, Giáo Hội không hề chủ trương thống nhất việc diễn tả sứ điệp cứu độ theo một định thức duy nhất, mà để cho mỗi dân tộc hay quốc gia được diễn tả sứ điệp theo cách thức riêng biệt, phù hợp với bối cảnh văn hóa, tôn giáo, lịch sử... của mình. Nghĩa là tuy chỉ có một sứ điệp duy nhất của Đức Kitô, một đức tin duy nhất truyền lại từ các Tông Đồ, nhưng có thể có nhiều cách diễn tả, khai triển khác nhau.

Bối cảnh văn hóa, tôn giáo, lịch sử, chính trị, kinh tế, xã hội của mỗi dân tộc mỗi khác khiến cho mỗi dân tộc có một vị thế khác nhau để nhìn về Thiên Chúa, về ơn cứu độ, về mặc khải Chúa Kitô, về sứ điệp và đức tin Kitô giáo, nên mỗi dân tộc đều có một cái nhìn khác nhau về những thực tại tôn giáo ấy. Vì thế, các định thức thần học về đức tin, về sứ điệp Chúa Kitô nơi các dân tộc có thể rất khác biệt nhau. Nhưng khác biệt không có nghĩa là hễ cái này đúng thì cái kia phải sai. Trái lại, Công Đồng nhìn nhận: «Những định thức thần học khác nhau ấy phải được coi là bổ túc cho nhau hơn là đối lập nhau» (7).

Như thế, Giáo Hội hiện nay không còn chủ trương khắt khe như thời Trung Cổ, vì đã chấp nhận sự khác biệt trong cách diễn tả đức tin. Giáo Hội không còn kết án những người có cách tuyên xưng đức tin hay cách giải thích mặc khải Chúa Kitô theo một cung cách văn hóa khác với cách tuyên xưng hay cách giải thích truyền thống nữa. Vì cách diễn tả đức tin truyền thống chỉ là một cách đặc thù đặc biệt thích hợp với nền văn hóa Tây Phương, chứ không phải là cách diễn tả chung cho toàn thể Giáo Hội.

Kho tàng đức tin và phương cách diễn đạt

Ngày nay, Giáo Hội không những không kết án cách diễn tả đức tin theo cung cách văn hóa khác với cung cách truyền thống  sau Công Đồng, Giáo Hội chưa kết án bất cứ một định thức đức tin nào  mà còn khuyến khích các nhà thần học đưa ra những định thức mới phù hợp với văn hóa và não trạng của dân tộc mình. Công Đồng nói: «Các nhà thần học được mời gọi luôn tìm kiếm những phương thức thích ứng hơn để truyền thông giáo lý cho người đương thời: vì một đằng là kho tàng đức tin và các chân lý, một đằng là phương thức diễn đạt kho tàng đó, miễn sao giữ vững ý nghĩa và nội dung» (8).

Như vậy, Giáo Hội đã phân biệt rõ ràng giữa kho tàng đức tin gồm các chân lý bất biến với các phương thức diễn đạt có thể rất khác nhau của những chân lý ấy. Nghĩa là phân biệt giữa món hàng và bao bì đựng món hàng ấy, như đã nói ở trên. Món hàng phải giữ nguyên chất lượng, còn bao bì hay mẫu mã thì tùy nghi thay đổi để đáp ứng theo thị hiếu của khách hàng.

Cần suy tư thần học theo cung cách văn hóa của mình


Nhiều nền thần học khác nhau

Để hội nhập văn hóa một cách sâu sát với thực tế hơn, Giáo Hội chủ trương: «Trong những vùng rộng lớn cùng chung một nền văn hóa, cần phải thúc đẩy việc suy tư thần học... để nhờ đường lối hành động đó, đời sống Kitô giáo sẽ được thích nghi với tinh thần và đặc tính của từng nền văn hóa, những truyền thống đặc thù và những đặc tính riêng của từng dân tộc» (9).

Thời trước, Giáo Hội chỉ có một nền thần học duy nhất, thần học này chỉ phù hợp với não trạng và văn hóa Tây Phương; ngày nay Giáo Hội chủ trương phải có nhiều nền thần học khác nhau để đáp ứng những yếu tố văn hóa đặc thù khác nhau của mỗi dân tộc trên thế giới.

Ngày xưa, «quán ăn» của Giáo Hội đa số thực khách chỉ là người Tây Phương, nên quán ăn đó chỉ có những «món ăn» Tây mà người Tây Phương rất khoái khẩu. Nhưng thực khách càng ngày càng đông và không phải chỉ có những người Tây Phương, mà người Đông Phương, Phi châu... đến quán ăn ngày càng nhiều, những món ăn Tây không thích hợp với họ. Để phục vụ khách hữu hiệu hơn, quán ăn đã bắt đầu chủ trương phải có đủ loại món ăn thích hợp với sở thích và khẩu vị của từng loại người. Có như vậy, quán ăn mới càng ngày càng đông, và chủ trương phục vụ toàn thể khách hàng không phân biệt mầu da chủng tộc của quán mới thực hiện được cách tốt đẹp.

Điều quan trọng để phục vụ khách hàng đâu phải là món ăn Tây hay Tàu, mà là món ăn phải ngon, bổ dưỡng, tinh khiết, đồng thời có khả năng thay đổi để thích ứng với vô số thị hiếu khác nhau của khách hàng. Nếu không biết thích ứng với thị hiếu của khách, cứ cố chấp vào một món ăn duy nhất, chắc chắn quán ăn không thể đông khách được.

Cần đổi mới để thích nghi

Cũng vậy, nếu Giáo Hội không muốn thích ứng với với nhu cầu tâm linh của từng dân tộc trong từng thời đại, Giáo Hội sẽ trở thành già cỗi và cằn cỗi vì thiếu sức sống. Vì dấu hiệu của già cỗi là không còn khả năng thích ứng. Theo định luật tự nhiên, cằn cỗi thì sẽ bị đào thải. Vì thế, Giáo Hội không nên để cho mình bị cằn cỗi. Giáo Hội cần thích nghi với thời đại và thế giới, chứ không phải muốn thế giới thích nghi với mình.

Để như thế, Giáo Hội nên sẵn sàng cởi bỏ những quan niệm nào đã lỗi thời của mình trong quá khứ, để mặc lấy những quan niệm mới phù hợp với thời đại hơn. Nhiều quan niệm cũ của Giáo Hội chỉ là những định thức cá biệt của chân lý bất biến, có thể chỉ thích hợp với thế giới Tây Phương thời trước, không phù hợp với thế giới toàn cầu ngày nay. Chính Công Đồng đã nhìn nhận: «Các định chế, luật pháp, những lối suy tư và cảm nghĩ của người xưa truyền lại, không phải lúc nào cũng phù hợp với tình thế hiện tại» (10). Nếu cứ cố chấp với những quan niệm cũ ấy, chắc chắn trong Giáo Hội sẽ «có những xáo trộn trầm trọng trong phương thức và trong cả các tiêu chuẩn hành động» (11).

Giáo Hội sẵn sàng thay đổi


Từ quan niệm tĩnh sang quan niệm động

Rõ ràng qua Công Đồng Vatican II, Giáo Hội nói lên lập trường của mình là không bảo thủ những quan niệm cũ không còn «phù hợp với tình thế hiện tại» nữa. Giáo Hội không những sẵn sàng thay đổi quan niệm cũ của mình, mà còn sẵn sàng thay đổi cả một hệ thống triết lý, vũ trụ quan và nhận thức luận cũ, là nền tảng cho những quan niệm cũ kia, bất chấp sự thay đổi đó sẽ phát sinh những vấn đề khó khăn. Triết lý cũ mà Giáo Hội đã dùng làm nền tảng để xây dựng nên tòa nhà thần học truyền thống của mình có nguồn gốc là triết lý Hy Lạp, với vũ trụ quan tĩnh và nhận thức luận đơn diện (12). Giáo Hội nhận ra rằng đã đến lúc quan niệm tĩnh về vũ trụ ấy không còn thích hợp với một thế giới đang biến chuyển quá nhanh như hiện nay.

Thật vậy, Công Đồng xác nhận: «Lịch sử đang tiến bước quá nhanh đến nỗi từng cá nhân riêng rẽ khó lòng theo kịp. Vận mạng cộng đoàn nhân loại trở thành một mà thôi, không còn phân tán thành nhiều dòng lịch sử khác nhau nữa. Như vậy, từ một quan niệm tĩnh về vũ trụ, nhân loại đã bước sang một quan niệm động và tiến hóa hơn. Do đó phát sinh ra những vấn đề phức tạp hết sức mới mẻ đòi phải có những phân tích và tổng hợp mới» (13).

Những khó khăn mới mẻ phát sinh

Quan niệm động về vũ trụ đã được Giáo Hội đánh giá là tiến hóa hơn hệ thống triết học cũ với quan niệm tĩnh. Giáo Hội đã nhìn thấy trước những khó khăn hết sức mới mẻ sẽ phát sinh ra khi Giáo Hội phải chuyển từ quan niệm tĩnh về vũ trụ sang quan niệm động. Và những khó khăn này chỉ có thể giải quyết được bằng những phân tích và tổng hợp theo lối mới, tức theo quan niệm động.

Không phải chỉ Giáo Hội mới phải thay đổi hệ thống triết học cũ, mà tất cả nhân loại. Và nhân loại không phải sắp thay đổi mà đã thay đổi (14). Vì thế, Giáo Hội không còn chấp vào quan niệm cũ, để có thể thay đổi cùng với thế giới, để thích ứng và hội nhập với thế giới mới. Nhờ đó, Giáo Hội đáp ứng được nhu cầu trí tuệ và tâm linh của con người thời đại mới. Vì thế, gột bỏ quan niệm cũ để mặc lấy quan niệm mới là một việc làm thức thời và cấp bách của Giáo Hội, không phải chỉ để hội nhập văn hóa vào Á châu mà thôi, mà để hội nhập vào thế giới hiện đại đang thay đổi hết sức nhanh chóng. Là người nhiệt thành với Giáo Hội và công cuộc phúc âm hóa, chúng ta không thể lãnh đạm với vấn đề này.

Việc phải làm

Nếu Giáo Hội đã chủ trương phải chuyển từ quan niệm tĩnh về vũ trụ sang quan niệm động, thì việc dùng quan niệm động của hệ thống triết lý Đông Phương – vốn là quan niệm động – làm nền tảng cho những suy tư thần học của mình, đối với các thần học gia Á châu, không phải chỉ là một việc được phép làm hay nên làm, mà là một việc phải làm. Ở Trung Hoa hay Việt Nam, có thể lấy Kinh Dịch, ở Ấn Độ hay Tây Tạng, có thể lấy kinh Veda... là những hệ thống triết lý đang ảnh hưởng sâu rộng vào văn hóa, nghệ thuật, cũng như tư tưởng của người dân ở đây.


  


Để hội nhập văn hóa sứ điệp Kitô giáo vào lòng các dân tộc trên thế giới, Công Đồng đã khuyến khích các dân tộc phát huy nền thần học địa phương, để diễn tả và tuyên xưng Đức Tin một cách phù hợp với những yếu tố lịch sử, tôn giáo, văn hóa, xã hội của dân tộc mình. Chúng ta hãy tìm hiểu những nỗ lực hội nhập văn hóa và công việc làm thần học địa phương nơi các dân tộc trên thế giới.

Phần chú thích

(1) Công Đồng Vatican II, Gaudium et Spes, 58§3.

(2) Op. cit., 58§1.

(3) Op. cit., 58§1.

(4) Op. cit., 58§2.

(5) Op. cit., 58§3.

(6) Op. cit., 44§2.

(7) Công Đồng Vatican II, HN 17§1.

(8) Công Đồng Vatican II. Gaudium et Spes, 62§2.

(9) Công Đồng Vatican II, TG 22§2.

(10) Công Đồng Vatican II, Gaudium et Spes, 7§2.

(11) Nt.

(12) Vũ trụ quan tĩnh: quan niệm thế giới vũ trụ là một thực tại tĩnh, không biến đổi.

Nhận thức luận đơn diện: quan niệm mọi thực tại đều chỉ có một mặt, nên hễ ai nói một vật là trắng mà đúng, thì ai nói nó không trắng ắt phải sai.

(13) Op. cit., 5§3.

(14) Triết học Tây Phương hiện đại không còn là một vũ trụ quan tĩnh và nhận thức luận đơn diện như xưa. Nó không lấy triết học Hy Lạp cũ làm nền tảng nữa, mà suy tư dựa trên những thực tế mới nhất mà khoa học hiện đại khám phá được. Vì thế, triết học Tây Phương hiện đại là một vũ trụ quan động và đa diện.


NGUYỄN CHÍNH KẾT